Читать онлайн «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания». Страница 4

Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. М. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает “замечательную преемственность” двойкой традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

И Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III–VI вв.) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции.

К. М. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, “данное” Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему “старого” откровения, каковым для даосов и являлся “Дао-дэ цзин”. Следовательно, возникновение школы “Небесных наставников” не может считаться исходной точкой отсчета истории, даосизма.(Скиппер К. М., 1982, с. 22–23). Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. М. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно “философских” памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии типа ортодоксального для “чжэн и дао” “Лао-цзы Сян эр чжу” (I–II вв.? — см. Жао Цзунъи, 1956; Скиппер К. М., 1978, с. 364) значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия (III в.) и Шести династий, чем древних даосских текстов (Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95—117).

Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом и на Втором даологическихконгрессах, а также всесторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы принадлежит известному американскому историку китайской культуры А. Ф. Райту (Райт А. Ф., 1969–1970, с. 248–255). А. Ф. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направлениям даосизма, но и выделил даосские “субтрадиции”, попытавшись указать и на связь между ними.

А. Ф. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения характеристики даосского мировоззрения.

1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и невидимых. С этим связана даосская идея “потока” — всеобщего изменения, становления.

2. Примитивизм, т. е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности.

3. Вера, что люди посредством различных методов — мистического созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии — могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии (бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в возможности познать силы природы и овладеть ими.

Далее А. Ф. Райт рассматривает “субтрадиции” даосизма, выделяя следующие:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях “нео-даосов”, последователей школы “сюань-сюэ” III–IV вв. Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн) — буддизма.

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным направлением “внутренняя” алхимия (нэй дань), развившая технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) “внешняя” алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением “эликсира бессмертия”.

Именно с субтрадицией 26) многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических процессов (Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976).

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в “Дао-дэ цзине”. Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) ортодоксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы” и 3б) еретический политический даосизм.

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основанном на “недеянии”, развивало концепцию монарха как “совершенного человека” {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже “по долгу службы”.

Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление “царства справедливости”), вера в лидеров как в “бессмертных”, “святых”, признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969; 1969–1970; с. 216–247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29–40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве “Небесных наставников”. Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах “обновления” общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV–V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма “буддизированного” даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303–328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами “даосизм” и “даос”, причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорицания, геомания и т. п.), не затронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, 'понятие “даосизм” становится расплывчатым и по существу бессодержательным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых “даосизмом”, следующими рамками: 1) философский даосизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на “дао цзя” (даосская школа) и “дао цзяо” (даосская религия). Н. Сивин, как и М.Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание “дао цзя” как даосской философии, а “дао цзяо” как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского духовенства также назывались “даоцзя”: так Гэ Хун употребляет выражение “дао цзя чжи цзяо”—Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).

Начиная с периода “Шести династий”, “даоцзяо” назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма (Сивин Н., 1978, с. 304–305). Н. Сивин Под “философским даосизмом” понимает содержание “Дао-дэ цзина” и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним.

Однако этот термин не прилагается и к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании.