Читать онлайн «Иудаизм. Древнейшая мировая религия». Страница 18

Харедимский неотрадиционализм – продукт ашкеназского мира. История сефардских общин Северной Африки и Среднего Востока существенно отличалась от истории ашкеназов Восточной и Центральной Европы. Многие сефардские интеллектуалы и даже раввины с интересом следили за новыми веяниями из Франции, Италии и других европейских стран, а потому среди них не было той поляризации и конфликта, которые разделили ашкеназов. Сефардский мир никогда не был расколот на противоположные лагеря вроде хасидов и митнагедов, модернистов и традиционалистов. Напротив, накатывавшиеся одна за другой волны иностранного влияния обычно обогащали традицию, а не вызывали в ней смуту и беспокойство.

Впрочем, в Израиле уникальное положение сефардской общины постепенно создало в ней собственные неотрадиционалистские настроения. Отчасти здесь сказывается пример ашкеназов, но есть и влияние элементов самой сефардской традиции, в частности, глубокого внимания к мистическим источникам иудаизма (которое у ашкеназов присуще в основном хасидам).

До конца Первой мировой войны, при османском владычестве, именно сефарды составляли основное еврейское население Земли Израилевой. Это были глубоко благочестивые и традиционные люди. Они селились возле святых мест (Иерусалим, Хеврон, Галилея), считая себя их хранителями. Все же они не были полностью закрыты от влияний извне, и в Иерусалиме даже возникла йешива «Порат Йосэф», обеспечивавшая сефардам не только Израиля, но и диаспоры интеллектуальную подготовку нового типа.

При британском владычестве иммиграция из Европы радикально изменила численное соотношение ашкеназов и сефардов, но после объявления независимости в 1948 году началась массовая иммиграция из арабских стран. В результате в Израиле появилось много сефардов, мало затронутых влиянием религиозного и секулярного сионизма, а также западным мировоззрением. В массе своей это были люди бедные. После трудного периода адаптации они начали бороться за признание своей культурной самобытности. Наиболее решительным образом это проявилось в группе «Черные пантеры», действовавшей в 1970-е годы. Волны социального и духовного обновления способствовали политической активности, которая протекала под руководством раввинов и выпускников йешив. Наиболее зримым выражением этой активности является политическая партия «Шас».

Если говорить о религиозной вере и обычаях, самые серьезные реформы начались в Германии под влиянием Просвещения и борьбы за политическую эмансипацию.

Поначалу новые идеи вылились в реформы богослужебные, а не богословские или законодательные. Дело в том, что, когда евреи стали теснее общаться с христианами, они ближе познакомились и с эстетикой христианского богослужения. У них вызвало сожаление то обстоятельство, что традиционные формы их собственного богослужения не соответствуют вкусам христианских соседей. Соответственно в начале XIX века наиболее острые споры вызывали следующие вопросы: надо ли вводить молитвы на общеразговорном языке? Надо ли вводить проповеди и музыку? Надо ли сократить службу? Как вести себя на службе? Лишь впоследствии с помощью богословов и историков под реформы подвели теоретическую основу.

Первой подлинно реформистской общиной стала «Новая израильская храмовая ассоциация». Она возникла в 1817 году в Гамбурге. Ее члены ввели хорал и органную музыку, молитвы и проповеди на немецком языке. Они сократили продолжительность службы, сделав основной упор на утренние субботние богослужения. Влияние христианства здесь очевидно. Реформы были немедленно осуждены Бет Дином (раввинистическим судом) Гамбурга, но нашли последователей в других местах.

Однако сколь далеко можно заходить в этих реформах? И сколь быстро следует их проводить? На сей счет среди модернистов разгорелись ожесточенные споры. Спектр мнений был очень широк: от консервативности Самсона Рафаэля Хирша (1808-1888) до крайнего либерализма Самуила Голдхейма (1806-1860) и Авраама Гейгера (1810-1874). Любопытно, что эти три немецких раввина получили как талмудическое, так и секулярное университетское образование. Повторимся: основная полемика велась вокруг того, в какой мере дозволительно иудаизму впитывать ценности окружающей культуры.

Самуил Голдхейм происходил из семьи, мало затронутой современными веяниями. Он получил традиционное талмудическое образование, но впоследствии стал одним из самых бескомпромиссных реформаторов. Он считал, что богодухновенность богодухновенностью, но со временем должны меняться и законы. Голдхейм пошел гораздо дальше, чем нравилось большинству его коллег, перенеся субботние службы в своем храме на воскресенье, отменив некоторые праздники и благословляя браки евреев с неевреями. Он придерживался разграничения между религиозным и национальным элементами в иудаизме, считая (по примеру Спинозы) последний упраздненным, коль скоро иерусалимского храма больше нет. Главным в иудаизме для него были вера и этика, а от многих благочестивых обычаев он был готов отказаться.

Авраам Гейгер придерживался во многом аналогичной религиозной философии. Он делал упор на веру в прогресс: откровение не дано раз и навсегда, а все время развивается, причем Библия и Талмуд отражают лишь начальную его стадию. Многие традиционные обряды (например, обрезание) идут вразрез с современными вкусами и не вписываются в современную жизнь. По мнению Гейгера, закон Божий ориентирован на этику, а не на ритуал. Более того, исторические исследования показывают, что со временем ритуалы изменялись и развивались. Указания на это есть даже в Библии и Талмуде. Гейгер все сильнее и сильнее укреплялся в мысли о необходимости «низвергнуть Талмуд с трона». Он поддерживал библейскую критику и хотел распространить критический метод на изучение талмудической литературы.

Самсон Рафаэль Хирш придерживался совершенно иного подхода. Хотя он и был ярым радикалом, а его реформы традиционных обычаев часто создавали серьезный конфликт между ним и его прихожанами в Никольсбурге (Моравия), он препятствовал любым попыткам лишить Талмуд традиционного места. Он был против библейской критики и сожалел о чрезмерной вере в «прогресс». Хирш считал, что реформироваться нужно, но самим евреям, а не иудаизму. Он надеялся, что образование будет способствовать лучшему пониманию иудаизма, которое сделает радикальные реформы ненужными.

Расхождения между Хиршем и Гейгером (и их последователями) вылились в полемику не менее острую, чем между модернистами и традиционалистами. Ведь дело было не только в обычаях и обрядах: речь шла о серьезном богословском и вероучительном различии. Для Хирша вера в богодухновенность и авторитет Библии, Талмуда и всего корпуса раввинистического закона не подлежала сомнению. Отступать от нее хотя бы на шаг значило открыть дверь реформам, которые сметут все устои. Быть может, именно по этой причине Хирш столь резко выступал против Захарии Франкеля (1801-1875), очень консервативного модерниста, который и сам был заклятым врагом «негативной реформы, ведущей к полному распаду». Однако догматы веры чужды духу подлинного иудаизма, который действует через диалог и консенсус. Во всяком случае, так думали реформаторы, которые назвали новый консерватизм «ортодоксией», позаимствовав этот термин из христианского богословия, дабы подчеркнуть его догматический характер. Название прижилось.

Хирша можно считать основоположником современной ортодоксии, а его книги (в частности, «Девятнадцать писем об иудаизме» и «Хорев») принадлежат к классике этого движения. В 1851 году он стал раввином во франкфуртской общине «Адат Иешурун». За последующие тридцать семь лет своего пребывания в этой должности, он превратил синагогу во флагман нового движения. Тем не менее, если сначала он говорил, что его поддерживает основная масса немецкого еврейства, с годами ему пришлось признать, что ортодоксы составляют меньшинство, и это меньшинство все время убывает. Поэтому в конце концов он стал выступать за отделение ортодоксов от объединенных общин, в которых тон задавали реформисты. Эти споры раскололи немецкую ортодоксию, а их отголоски проявляются и в наши дни.

В молодости Хирш еще был открыт к сочетанию лучших ценностей иудаизма с идеалами немецких университетов. Однако быстрое развитие радикальных реформ сделало его жестче, неуступчивее и реакционнее. Когда в 1853 году в Бреслау собирались открывать раввинистическую семинарию нового образца, Хирш написал ее руководству открытое письмо, переполненное выпадами против исторического изучения Библии и Талмуда: он не без оснований усматривал здесь подрыв традиционного представления о том, что Бог ниспослал Тору Моисею на горе Синай. Такую жесткую и негибкую концепцию богодуховновенности, однако, было все труднее обосновывать разумными доводами, и в конечном счете она разрушила надежды Хирша на плодотворное сочетание иудаизма с секулярной образованностью («дерех эрец») и задавила радикальные элементы в ортодоксии, которые делали ее столь увлекательной на заре ее существования.