Читать онлайн «История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации». Страница 24

Эта схема напоминает трехчастное разделение индоевропейского общества, блестяще изученное Жоржем Дюмезилем (ср. § 63).[246] В первую очередь, нас интересует религиозный, а вернее, христианский символизм, который проглядывает сквозь данную общественную классификацию. Проданные реалии причастны священному. Такой подход характерен для всех традиционных культур. Известный пример тому — религиозная архитектура, которую с самого начала питало проданное, или строение христианской базилики (ср. символизм византийских храмов, § 257). Романское искусство разделяет и развивает этот символизм. Собор — это не что иное, как imago mundi. Космологический символизм одновременно организует мир и освящает его. "Мироздание рассматривается в перспективе сакрального, идет ли речь о камне или о цветке, о животном или о человеке".[247]

Действительно, в Космосе можно обнаружить все формы бытия и все аспекты человеческой жизни и деятельности, так же, как и события Священной истории, ангелов, чудовищ и демонов. В орнаментации собора заключен богатейший репертуар космической символики (солнце, знаки зодиака, лошадь, древо жизни и т. д.), наряду с библейскими и мифическими персонажами (дьявол, драконы, феникс, кентавры и т. д.) или дидактическими сюжетами (труды каждого месяца и т. д.).[248] В этом многообразии можно выделить два противопоставленных друг другу мира: с одной стороны, существа безобразные, чудовищные, демонические,[249] с другой — Царь-Христос во славе, Церковь (в образе женщины) и Пресвятая Дева, которая, начиная с XII в., окружена особым народным почитанием. Противостояние этих миров вполне реально, и смысл его очевиден. Однако гений романского искусства как раз и заключается в необузданности творческого воображения и в стремлении собрать в единое и гармоничное целое модальности существования в священном, профаном и воображаемом мирах.

Нас интересует не только место этой иконографии в религиозном воспитании народа, но также и ее значение для пробуждения и разжигания воображения, а, следовательно, способности к символическому мышлению. Созерцание такого фантастического ансамбля приближает христианина ко множеству символических миров, религиозных и околорелигиозных. Верующие все глубже проникают в мир иных ценностей и смыслов, и этот мир для некоторых становится более «реальным» и желанным, чем опыт обыденной повседневности.

Ритуальные изображения и действия, эпические сказания, лирическая поэзия и музыка имеют свойство вводить человека в некий параллельный мир и приобщать к психическим переживаниям и духовным озарениям, никак иначе недоступным. В традиционных обществах это свойство обеспечивается религиозным или близким к религиозному аспектом литературного и художественного творчества.[250] Перед нами не стоит сейчас задача представить творчество трубадуров и их доктрину куртуазной любви. Отметим все же, что внесенные ими радикальные инновации, и в первую очередь — культ Прекрасной Дамы и не связанной браком любви, представляют интерес не только для истории культуры. Нельзя забывать о подчиненном положении женщины в средневековой аристократической среде, о решающем значении финансовых или политических интересов в вопросах брака, о грубости или равнодушии мужей в обращении с женами. Открытая и воспетая в XII в. "истинная любовь" предполагала существование высокой и сложной культуры — по сути, мистико-аскетической, — к которой приобщались лишь в обществе утонченных и образованных женщин.

Таких женщин можно было встретить, главным образом, в Пуатье, в замке знаменитой Алиеноры (или Элинор) Аквитанской, внучки первого известного трубадура Гийьома де Пуатье (1071–1127) и королевы сначала Франции, а затем Англии. Сотни принцев, баронов, рыцарей, так же, как герцогинь и графинь, были «воспитаны» в этом привилегированном культурном обществе, где главенствовала дочь Алиеноры, Мария Шампанская. Здесь был даже Суд Любви, своего рода трибунал, от которого до нас дошли кодекс и некоторые судебные казусы.[251] Женщины почувствовали, что могут воспитывать мужчин, "пользуясь своей властью по-новому, тактично и деликатно. Мужчин надлежит пленять, направлять и воспитывать. Алиенора указывает путь к Беатриче".[252]

Темой поэзии всегда оставалась любовь, для выражения которой существовала условная форма, с характерной приподнятостью и загадочностью. Дама (по-провансальски domand) была замужем, знала себе цену и заботилась о своей репутации (pretz). Поэтому тайна любви имела решающее значение. Рыцаря отделяло от Дамы множество как социальных, так и эмоциональных табу. Превозносящему и воспевающему ее достоинства поэту надлежало выражать свое одиночество, страдания, но также и надежды: увидеть ее, хотя бы издалека, коснуться платья, вымолить поцелуй и т. д.

Этот долгий этап любовной инициации был одновременно и аскезой, и педагогией, и совокупностью духовных опытов. Открытие Женщины как идеала и воспевание ее физической красоты и духовных совершенств переносили влюбленного в некий параллельный мир образов и символов, где глубоко преображался его профанный модус существования. Такое преображение происходило даже в том случае, если поэт получал от своей Дамы высшие милости.[253] Ибо обладание было венцом изощренного церемониала, подчиненного аскезе, моральному усовершенствованию и любовному пылу.

Что этот эротический сценарий носил ритуальный характер — неоспоримо. Он сопоставим с тантрическими сексуальными техниками (ср. гл. XI), которые можно понимать как буквально, в контексте тонкой физиологии, так и исключительно в духовном плане; его можно сравнить и с ритуалом некоторых вишнуитских школ (ср. там же), где мистический опыт иллюстрируется как раз любовью замужней женщины, Радхи, к юному богу Кришне. Этот последний пример особенно показателен. Он подтверждает, прежде всего, подлинность и мистическую ценность «любви-страсти»; но он также помогает нам отличать unio mystica христианской традиции (употребляющей брачную терминологию, брак души с Христом) от unio mystica традиции индуистской, которая, именно для того, чтобы подчеркнуть абсолютность мистического опыта и его полную отдаленность от общества и его моральных ценностей, употребляет не образы почтенного института брака, но его противоположности — адюльтера.

В куртуазной любви впервые после гностиков II и III вв. превозносится духовное и религиозное достоинство Женщины.[254] По мнению многих ученых, трубадуров Прованса вдохновляла арабская поэзия Испании, прославлявшая женщину и внушаемую ею духовную любовь.[255] Но необходимо также учитывать кельтские, восточные и гностические элементы, которые были вновь открыты или переосмыслены в XII в. Почитание Святой Девы, доминировавшее в ту эпоху, тоже косвенно освящало женщину. Век спустя Данте (1265–1321) пойдет еще дальше: Беатриче, которую он знал совсем юной и вновь встретил уже женой флорентийского синьора, обожествлена им. Она поставлена выше ангелов и святых, неподвластна греху, почти равна Святой Деве. Беатриче становится новой посредницей между человечеством (представленным Данте) и Богом. В момент, предшествующий появлению Беатриче в земном Раю (Чист. XXX, 11), кто-то начинает декламировать "Veni, sponsa, del Libano" [Co мною с Ливана, невеста], знаменитые строки из "Песни Песней Соломона" (IV, 8), строки, принятые церковью, но лишь в приложении к Святой Деве или к самой церкви.[257] Пожалуй, нет более поразительного примера обожествления женщины. В Беатриче со всей очевидностью воплощено богословие и, следовательно, тайна Спасения. Данте написал "Божественную комедию" с целью спасти человека, подводя его к внутреннему преображению не с помощью каких-либо теорий, но устрашая и очаровывая читателя образами Рая и Ада. В своем стремлении Данте не был одинок, однако именно ему удалось создать образцовую иллюстрацию традиционной идеи, согласно которой искусство (особенно поэзия) есть главный способ не только выражать богословские и метафизические учения, но и пробуждать и спасать человека.

Сотериологическую функцию любви и женщины отчетливо провозглашало и другое движение, по виду сугубо «литературное», подразумевавшее, однако, некое оккультное знание и, возможно, организацию инициатического типа. Речь идет о течении Fedeli d'Amore,[258] представители которого с XII в. засвидетельствованы как в Провансе и Италии, так и во Франции и Бельгии. Fedeli d'Amore составляли тайное духовное воинство, их целью было исповедание культа "несравненной Дамы" и посвящение в таинство «любви». Они пользовались неким "секретным языком" (parlar cruz), чтобы их доктрина не открылась черни, la gente grossa, по выражению Франческо да Барберино (1264–1348), одного из наиболее выдающихся представителей Fedeli. Другой fedele d'Amore, Жак де Безье, в своей поэме "C'est des fiez d'Amours" предписывает "не разглашать советы Любви, но тщательно их скрывать".[259] Он же подтверждает духовный характер посвящения через Любовь, интерпретируя значение слова Amor.