Читать онлайн «Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства». Страница 13

При попытке осмыслить заново весь этот вопрос, пожалуй, имеет смысл избегать терминов "ортодоксия" и "ересь", по крайней мере в качестве базовых категорий: они оставляют открытыми слишком много вопросов, они слишком эмоциональны, ставят слишком жесткие рамки и закрывают новые области исследования, вместо того чтобы открывать их. Есть ли альтернатива? Можно использовать, например, метафору, предложенную Джеймсом Робинсоном. Он призывает новозаветников отказаться от прежних статических категорий и анализировать Новый Завет, а также другие материалы I‑II вв., в категориях "траекторий", направлений движения. Понятно, что эта метафора не идеальна, и Робинсон это прекрасно понимает[103], — но у нее есть большой плюс: она показывает христианство как живой и динамичный процесс, всякий раз, в ответ на многообразные влияния и вызовы, развивающийся по–разному и в разных направлениях. Она несколько поможет нам далее в части II, но будет менее эффективна в части I, где мы будем разбирать, так сказать, поперечные сечения в новозаветном материале. Поэтому нам больше подойдут термины, отраженные в заглавии книги, — "единство" и "многообразие". Они не столь цветисты и эмоциональны и, думаю, способствуют большей гибкости в обсуждении.

Отсюда базовый вопрос: существовала ли в первохристианстве какая‑то объединяющая линия, которая позволяла определить его как христианство? Если да, то сколь четкой она была? Была ли она широкой или узкой? Определялась ли она по–разному? Существовало ли многообразие веры и обычаев? — многообразие внутри единства, многообразие вокруг объединяющего центра? Если да, то сколь широким был спектр многообразия? Где допустимое/приемлемое многообразие переходило в неприемлемые формы поведения и учения? Какое согласие существовало относительно того, где проходит граница между допустимым и недопустимым в разных вопросах? На протяжении всей дискуссии не будем забывать: проблема единства и многообразия относится не только к первохристианству как таковому, — она становится еще актуальнее, если мы примем во внимание взаимосвязь первохристианства с Иисусом. Существует ли единство между Иисусом и различными послепасхальными разработками? Можно ли сказать, что понимание Иисусом религии, его собственное религиозное поведение, а также его самопонимание еще сильнее расширяют многообразие христианства I в.? Одним словом, в чем состояли единство, объединяющий элемент, объединяющая сила в первохристианстве? И какая широта многообразия существовала в христианстве от начала?

В последующем исследовании я хочу не столько расставить точки над "i", сколько поставить вопросы; не столько дать полное описание единства и многообразия, сколько продемонстрировать его. В первую очередь мы спросим, какие характерные акценты отличали благовестие в изложении тех четырех фигур, чьи учения или писания формируют костяк Нового Завета, — а именно: Иисуса, Луки, Павла и Иоанна. Мы увидим, что, даже если брать самый поверхностный слой, широта многообразия получается довольно существенной, хотя в любом случае мы можем выявить объединяющее ядро в послепасхальной керигме (гл. II). Далее в части I мы попытаемся изучить более глубокие пласты новозаветных документов, — если можно так сказать, пробурив в них шурфы в разных местах. Изучая открывшиеся течения и слои, мы посмотрим, прослеживается ли всюду какой‑нибудь объединяющий элемент. Сначала мы займемся первохристианской проповедью и учением, устными и/или письменными формулировками, в которых христиане вербализировали свою веру или черпали вдохновение и авторитет для этой веры, — первоначальными вероисповедными формулами (гл. III), устными преданиями, унаследованными или созданными первохристианами (гл. IV), самим Ветхим Заветом (гл. V). Затем обратимся к первохристианской организации и богослужению, понятиям служения и общины (гл. VI), типам богослужения (гл. VII), ритуалам (гл. VIII). В конце части I мы проанализируем те два аспекта христианства первого поколения, общность и фундаментальность которых наиболее бросается в глаза: жизнь в Духе (гл. IX) и вера во Христа (гл. X). Даже и здесь многообразие будет немалым, — но ведь и единство тоже?

В части II у нас иная задача. Если ранее мы искали единство в многообразии, то теперь мы попытаемся очертить границы этого многообразия. Соответственно и действовать будем иначе. Мы попытаемся выявить и проследить основные потоки в русле христианства первого и второго поколений, чтобы понять: как христианство развивалось в I в., и как христиане I в. реагировали на события в христианстве и вокруг него. С поправками на вышесказанное наше исследование удобно разбить на разделы: иудеохристианство (гл. XI), эллинистическое христианство (гл. XII), апокалиптическое христианство (гл. XIII) и раннее католичество (гл. XIV). Это исследование единства и многообразия в Новом Завете неизбежно ставит множество вопросов о статусе самого Нового Завета в христианстве, а потому в Заключении мы поговорим о значении наших разработок для идеи новозаветного канона и его авторитета для современных христиан (гл. XV).

В Новом Завете проповедь играет фундаментально важную роль. Общественное служение Иисуса регулярно описывается как проповедь. В Деяниях Апостолов именно проповедь всегда приводит к обращению. Посредством проповеди благовествовал Павел. Иоанн также связывает "слово" с "Духом" как воссоздающей силой Божьей. В Послании Иакова и Первом послании Петра проповедуемому слову приписывается духовное возрождение. Таким образом, евангельское провозвестие (или керигма, говоря современным научным языком) — одно из ключевых областей для исследования.

Проще говоря, перед нами стоит проблема: можно ли говорить о "новозаветной керигме"? Или скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли на заре христианства единое и нормативное выражение благовестия? Или было много разных выражений благовестия, ни одно из которых не могло претендовать на исключительность, ибо все они были благовестием?

Прежде всего надо разобраться с дефиницией. Слово "керигма" имеет два значения: содержание проповеди и акт проповеди (ср. Рим 16:25; 1 Кор 1:21 и 2:4, где оба значения возможны). В полемике о новозаветной керигме Ч. Г. Додд фокусировал внимание на керигме как содержании, а Р. Бультман — на керигме как проповеди[104].

В своей известной работе "Апостольская проповедь и ее развитие"[105] Додд, опираясь на анализ речей в Деяниях и Павловых посланиях, наметил ядро первоначальной керигмы следующим образом:

Пророчества исполнились, и явление Христа ознаменовало начало нового Века.

Он родился от семени Давидова.

Он умер по Писаниям, чтобы избавить нас от нынешнего злого века.

Он был погребен.

Он воскрес в третий день, по Писаниям.

Он вознесен по правую руку Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.

Он вновь придет как Судья и Спаситель людей (р. 17).

Додд называет это "достаточно четким и ясным наброском апостольской проповеди" (р. 31). Он понимает, что "в Новом Завете присутствует огромное разнообразие в интерпретациях, которым подвергается керигма", но в равной степени убежден: "Во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы никогда не упускаются из виду… Новозаветные тексты, при всем своем многообразии, формируют единство в своем провозвестии единого Евангелия" (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть нечто, что он может назвать "керигмой", "единым Евангелием".

С другой стороны, так называемые керигматические богословы преимущественно фокусируют внимание на керигме как проповеди, на акте провозвестия в непосредственности настоящего, а не на рассказе о том, что возвещалось в прошлом. По мнению Бультмана, керигма —

это не просвещающее мировоззрение, полное избитых истин, не обычный исторический отчет, который, подобно репортажу, напоминает публике о важных, но прошлых событиях. Скорее… по своему характеру, это личное обращение, адресованное каждому индивидуально; оно ставит человека перед вопросом, делая проблематичным его самопонимание и требуя от него решения[106].

Поскольку Бультман опирается на использование слова "керигма" в Новом Завете, его позиция имеет прочное основание; ибо в некоторых из семи случаев употребления оно скорее всего относится к акту проповеди (особенно Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни разу нет точной ссылки на содержание. Поэтому сразу отметим важный момент: в Новом Завете керигма, видимо, включает идею провозвестия в конкретное время и в конкретном месте. Одним словом, керигма всегда связана с конкретной ситуацией, — в некотором смысле даже обусловлена обстоятельствами, ее вызвавшими. Поэтому очень проблематично, что керигму можно просто абстрагировать от этих разных контекстов в качестве фиксированной формулы, которая без перемен и модификаций будет работать в любой ситуации. Отсюда вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы? Или она всегда будет в какой‑то мере относительной? И если да, насколько относительной? Лежит ли в основе различных форм общий элемент, пусть даже по–разному понимаемый и выражаемый? Следует отметить, что Бультман, подобно Додду, говорит о "керигме" с определенным артиклем. Но насколько это правомерно? И керигма или керигмы? Одно благовестие или много благовестий?