Читать онлайн «СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ». Страница 67

Таким образом, К. в широком смысле есть явление, общее для всех развитых культур, понимавших нравственность как закон. Она окра­шивает, напр., мораль конфуцианства, регламентирующую поведение «благородного мужа» на все случаи жизни и для этого устанавливающую иерархию обязанностей. К К. приводили все попытки Стой выйти за пределы максималистских парадоксов и предложить систему поведения для реальных людей (напр., у Панетия). Классическое выражение античной К., оказавшее широкое влияние на европейских моралистов Средневековья и Нового времени, — трактат Цицерона «Об обязан­ностях», особенно его 3-я кн., посвященная конфликтам между честью (honestum) и пользой (utile). Концепция сакрального права, включающего в себя область морали и область ритуала, породила в иудаизме более авторитарную разновидность К., кодифицированную в Талмуде; нор­мативная регламентация жизни (т. н. галаха), тяготевшая к детальному перечислению дозволенного и запретного (когда, напр., библейская заповедь о субботнем покое превращается в каталог 39 действий, которые возбраняется производить в субботу), строилась в основном на со­поставлении авторитетных мнений, хотя для восполнения того, о чем не сказали авторитеты, применялась техника рассудочных приемов (т. н. миддот, букв. «меры»). Типологически однородное явление — морально-правовая К. ислама, классифицирующая все возможные человеческие действия по пяти категориям («предписанные», «похвальные», «дозво­ленные», «непохвальные», «запретные»), основываясь на авторитетах (Коран, хадисы, согласие чтимых законоведов — т. н. иджмас) и восполняя пробелы рассудочной аналогией (т. и. кийас). К. могла выступать не только как средство конкретизировать исходный закон, но и как средство обойти его (в Евангелиях содержится критика такой практики книж­ников, см. Мк. 7:1 -16). Отсутствие К. в новозаветных текстах объясняется их первичным, основополагающим характером: К. всегда вторична по самому своему заданию — не создавать и устанавливать, а только уточнять и приводить в согласие.

Элементы К. не чужды ни византийской , ни древнерусской традиции православия (жанр авторитетных «ответов» на вопросы,

[269]

касающиеся бытового поведения верующего, «Заповедь ко испо-ведающимся сыном и дщерем»); однако К. в узком смысле специфична для католицизма, где получает уникальное развитие, начиная со зрелой схоластики (Раймунд из Пеньяфорта, ок. 1180-1275, «Сумма о казусах»); сам термин «К.» заимствован из католического обихода. Для католической К. характерен синтез античного морализма (влияние Аристотеля, Цицерона, концепция «естественного закона») и навыков римского правового мышления с традицией толкования авторитетных текстов (Библия, сочинения Отцов Церкви, церковные определения) и согласования авторитетных мнений. В XVI-XVII вв. в центре полемики оказывается К. иезуитов, отличавшаяся особым вниманием к наме­рениям и мотивам действующего лица, к степени его осведомленности о характере его собственных действий и т. п., а также т. н. пробаби­лизмом — учением о том, что в сомнительных случаях дозволено следовать простой вероятности (Г. Бузенбаум, 1600-1658). Не только опасные стороны этой теории, но и принцип К. как таковой вызвал горячий протест Паскаля («Письма к провинциалу», 1656). Столетием позже явилась самая стройная, разработанная и уравновешенная система К. — «Моральная телогия» А. М. ди Лигуори (1696-1787); она основана на принципе пробабилизма, согласно которому при отсутствии непреложных критериев человек обязан следовать наиболее вероятной точке зрения. В кругу католического вероучения Лигуори оставался непререкаемым авторитетом до последнего времени. Европейская культура в целом отвергла К. Сам термин «К.» приобрел негативный смысл как обозначение пустого формализма в морали.

КВИЕТИЗМ (лат. quietismus от лат. quies — покой; ср. этимологию термина «исихазм»), мистическая доктрина, абсолютизирующая присущее христианству требование предать себя воле Бога и доводящая его до полного отрицания человеческой волевой активности в сфере духовной жизни. К. советует верующему любить Бога «чистой», т. е. абсолютно бескорыстной любовью, понимая это как отказ желать для себя даже духовных благ — сил для морального поведения, спасения души; по логике К., душа должна быть готова с радостью принять даже свое вечное осуждение как еще один акт Божьей воли. Рекомендуется не оглядываться

[270]

на себя, даже на свои грехи и недостатки (которые К. любит объяснять насилием со стороны бесов); цель - не усовершенствовать, а «унич­тожить» свое «я» и через это обрести полный «покой». Как еретическое заострение санкционированных Церковью мистических учений (в случае К. - наследия испанской мистики XVI в.), К. типологически сопоставим с такими ересями, как мессалианство на ранневизантийском Востоке и доктрина «братьев свободного духа» на позднесредневековом Западе; однако его специфика в том, что он связан с религиозным кризисом на пороге Нового времени, с протестом против рассудочной культуры воли, по-своему характерной и для иезуитов и для янсенизма, с тягой к возрождению созерцательности как противовеса раннебуржуазной деловитости.

К. сформировался внутри католицизма и был приведен в систему испанским священником М. Молиносом, издавшим в Риме в 1675 г. книгу «Духовный руководитель»(«Guida spirituale»); ряд его тезисов, в их числе рекомендации «уничтожить» естественные потенции чело­веческой природы, отказаться от рационального самоанализа, от воли к активному действию, ничего не просить у Бога ни для себя, ни для ближнего, были осуждены в 1687 г. папским декретом. Дальнейшее развитие К. связано с Францией, где его социальным фоном была пассивная оппозиция старой аристократии абсолютизму Людовика XIV. Главным защитником умеренного К. выступал Фенелон, развивавший доктрину о «чистой» любви к Богу, главным противником — Боссюэ, теолог абсолютизма. Предметом острых споров была личность и литературная деятельность плодовитой духовной писательницы Ж. М. Гюйон (1648-1717), заключенной в Бастилию в качестве еретички и противницы государства. Дальнейшее влияние традиции К. имеет место на линии внеконфессиональиой мистики: сочинения Гюйон получили самый широкий резонанс и в немецких пиетистских кружках, и среди мистически настроенных масонов, а в России времен Александра — среди образованных приверженцев т. н. хлыстовства (кружок Е. Ф. Тата-риновой).

Термин «К.» употребляется в расширительном смысле для обозна­чения всякого религиозно окрашенного настроения, тяготеющего к угашеиию волн и отказу от действия.

[271]

КИНИКИ (греч. kwikoI, от прозвища Диогена ldxov, — «пес», по другому, менее вероятному объяснению, от Кш6аарув<; — Киносарг, холм и гимнасий в Афинах, где Антисфен занимался с учениками; лат. cynici — циники), одна из т. н. сократических философских школ Древней Греции. Ее основатели и представители (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет и др.) стремились не столько к построению закон­ченной теории бытия и познания, сколько к отработке и экспери­ментальной проверке на себе определенного образа жизни. Главное, что от них осталось в сознании последующих поколений, — это не трактаты, которые они писали, а преимущественно анекдоты: бочка Диогена, его просьба к царю Александру Македонскому: «Отойди и не засти мне солнца»; брак Кратета, осуществляемый прямо на площади, и т. п. Примитивность кинического философствования, поражающая при сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма, — лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточиться на одной, и притом, возможно, более простой идее. Мыслить по-кинически — только средство; цель — жить по-кинически.

Учение К., созданное в условиях кризиса античного полиса людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни (основатель кинизма Антисфен был незаконнорожденным), обобщает опыт инди­вида, который может духовно опереться лишь на самого себя, и предла­гает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ: духовной свободы. Последовав примеру Сократа, К.довели его установки до небывалого радикализма и окружили атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала; недаром Платон назвал Диогена «Сократом, со­шедшим с ума». Если Сократ еще демонстрировал уважение к наиболее общим заповедям традиционной патриотической морали, то К. с вызовом именовали себя «гражданами мира» (термин «космополит» был создан ими) и обязывались жить в любом обществе не по его законам, а по своим собственным, с готовностью приемля статус нищих, юродивых. Именно то положение человека, которое всегда считалось не только крайне бедственным, но и крайне унизительным, избирается ими как наилучшее: Диоген с удовольствием применяет к себе формулу страшного проклятия — «без общины, без дома, без отечества». К. хотели