Читать онлайн «СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ». Страница 65

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора Богом человека, принимающего «Завет», вытекает мистический историзм этой мифологии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благо­словения и обещания, даваемые Господом Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования разновременных книг библей­ского канона в единый религиозно-исторический эпос. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждое звено которого (например, новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистический историзм высту­пает все отчетливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апокалиптических текстах.

Таковы центральные темы, заданные уже в Ветхом Завете и составившие основу религиозно-мифологических представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть наме­ченными или вообще отсутствующими в Библии, но развивавшимися

[261]

в послебиблейские эпохи. Разработка этой топики была троякой: в раввинистической учености Талмуда и мидрашей, в полуортодоксаль­ной и внеортодоксальной мистической среде и, наконец, в народных поверьях. Именно здесь, на периферии, принципиальная «антимифоло-гичность», отмечающая И. М. в центре (И. М. по отношению к «класси­ческим» образцам мифов знаменует начало процесса демифологизации), уравновешивается большим простором для мифотворчества в собствен­ном смысле.

Потусторонности, запредельности Бога, провозглашенной иудаиз­мом, на периферии противопоставляется Его «посюстороннее» при­сутствие, не только материализующееся, но и отделяющееся от Него Самого, а потому становящееся возможным объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие — Шекина, превра­щающаяся у каббалистов в женскую ипостась Самого Господа, разлу­ченную с Ним в космической муке изгнания и имеющую воссоединиться с Ним в эсхатологическом событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию средневековой еврейской диаспо­ры). Это «заповедное Имя» Господа — необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. М., благодаря которому в средневековье и позднее прослеживаются архаичные представления (выявленные, например, в египетской мифологии) о том, что знание имени божества дает маги­ческую власть над самим божеством. «Заповедное Имя» иногда отож­дествлялось с тетраграмматоном, т. е. табуированным именем «Яхве», звучание которого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев Именем, можно овладеть прерогативой Бога — способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Господь оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т. е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисленные рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баал-шем», т. е. «хозяин имени» (срв. прозвище Бешта, основателя хасидизма, XVIII в.).

Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: маги­ческие действия с Именем Бога запрещены еще в ветхозаветной книге Исхода (20:7), но они расцвели пышным цветом на исходе античности

[262]

и не переставали стоять в центре народных поверий в средние века и позднее. Ибо мифологема Имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языческие представления о возможности для смертного получить власть над Богом. К этому же ряду относится понятие «Славы Божьей», т. е. Самообнаружения, Самораскрытия сокровенного Бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т. е. престол-колесница Господа, описанная в этом библейском тексте, стала излюб­ленным символом таинственного мира «Славы»). Мифологическое воображение стремилось выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства «Славы». Мистическая литература поздней античности и раннего средневековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконечными переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропус­каемого. Все чувственные черты этой мифологемы явно навеяны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т. п. Другой способ классификации — выделение десяти сефирот (пред­ставляющее аналогию вычленению эонов внутри Плеромы в гности­цизме); оно было особенно характерно для каббалы, но еще ранее, в трактате «Сефер йецира» («Книга творения», между III и VI вв.) было соединено с доктриной о космическом смысле 22 букв еврейского алфавита: 10+22 дают «32 сокровенных пути премудрости» (см. ст. «София»), из которых Господь построил все сущее. Мистика букв, каждой из которых придан троякий смысл — в мире людей, в мире звезд и планет, в ритме времен года, специфична для И. М., дающей Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космической парадигмы. Обособление ступеней «Славы», таким образом, переходит в космо­логию, детализируемую впервые именно в послебиблейских текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистический маршрут души, восходящей к Богу, отвечает более материальное представление о семи небесах, каждое из которых имеет фиксированную функцию в «хозяйстве» Господа (напр., Вилон — поднимающийся и опускающийся над солнцем занавес, Ракиа — «твердь», к которой прикреплено солнце, Маком — «вместилище», т. е. кладовая града и

[263]

дождя, снега и тумана, и т. п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерожденных. Идея предсуществования челове­ческих душ, соединяющихся с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебиблейской И. М., но и дополняется у мистиков представлениями о перевоплощениях душ. И. М. в своей ветхозаветной стадии проявляла необычное отсутствие интереса к индивидуальной эсхатологии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и без острых мучений (срв. Аид у Гомера), в окончательной отлученности от Бога (напр., Пс. 6:6; 87/ 88:11). В эллинистическую эпоху в И. М. входит представление (долго еще вызывавшее споры в кругах иудейских теологов разного толка) о воскресении мертвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство Мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь еще шла не о загробной жизни в узком смысле, т. е. не о рае или аде для отрешенной от тела души, но о преображении всего мира, входящего в свое новое состояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоединившейся со своим телом. Именно эти чаяния, в которых индивидуальная эсхатология была соединена с космической и строго ей подчинена, были восприняты ранним христианством. Впоследствии, однако, И. М. проходит эво­люцию, аналогичную той, которую прошла христианская мифология; конвергенция обеих этих мифологий, а также мифологии мусуль­манской приводит к переносу внимания на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Господа, или в ад (хотя представление о Страшном Суде в конце времен остается). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудическо-мидрашистской литературе, доведена до предела лишь на исходе средневековья («Розга наставления»). Но космическая и «общенародная» эсхатология, столь специфичная для И. М., сохраняет свое значение. Следует отметить послебиблейскую разработку образа Мессии и картин мессианского времени (здесь И. М. указывала путь таким созданиям мусульманской мифологии, как «махди», «сокрытый имам» шиитов и т. п.). В средние века еще острее, чем во времена «вавилонского пленения», понятие «изгнания», преодо­леваемого в эсхатологической перспективе, становится центральной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудических времен

[264]

циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в которой на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от которых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. М. подобные представления выступали как антитеза «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относится мифологизация образов Палестины и Иерусалима, представляющихся земными эквивалентами и соответствиями горнего мира «Славы».

Персонифицируется «Слава» в Ангелах. Детализация учения об Ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. М. Талмуд описывает могущество Ангелов, но предостерегает от смешения их с Самим Господом. Ангелам проти­востоят смутные образы демонологических суеверий — Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (срв. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представ­ления И. М. об Ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь Архангелов — с семью амеша спента, сатана — с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой теленка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.