Читать онлайн «Религии мира: опыт запредельного». Страница 27

Тотемизм также включает в себя весьма любопытные ритуалы, предполагающие, в частности (помимо уже упоминавшегося ритуального вкушения мяса тотема), отождествление участников с тотемными животными или растениями.

Говоря о психологическом основании ранних форм религии, мы можем только гадать о том, какого рода переживания лежали в их основе, поскольку они не стали там осмысленным фактом индивидуального опыта, продолжая существовать на уровне коллективных представлений или проявлений коллективного бессознательного.

Тем не менее факты, накопленные трансперсональной психологией, позволяют сделать некоторые предположения. Ряд трансперсональных переживаний (например, чувство слиянности со всей жизнью во вселенной, видение духовных «сущностей» людей и иных существ и т. п.) могут объяснить появление аниматических и анимистических представлений. Элементы того, что С. Гроф называет филогенетической и кармической памятью, в частности проявляющей себя в отождествлении с различными животными, вполне могут психологически объяснить ряд сущностных черт тотемизма. Сюда же можно отнести и такой странный вид переживаний, как переживание «сознания» неодушевленных субстанций – металлов, минералов и т. п. (эти переживания, видимо, имеют отношение и к корням аниматического миросозерцания). И на конец, коллективно-расовая (племенная) память вполне может являться основанием как для культа предков, так и для некоторых форм тотемизма.

В этой связи достаточно интересны рассуждения некоторых конфуцианцев о природе культа предков. Как известно, Конфуций, сохранив и возвеличив архаический культ предков, наполнил его принципиально этическим содержанием. Мы не знаем, верил ли сам Конфуций в бессмертие духов предков или нет. Он и его ученики воздерживались от суждений по этому поводу. «Не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такое смерть», – говорили они. Во всяком случае, посмертная участь предков явно относилась к области того, о чем Учитель не говорил (цзы бу юэ). Вместе с тем почитание предков предписывалось любому из его последователей. Зачем? Во-первых, для нравственного совершенствования и развития весьма ценившихся китайской этикой семейно-клановых добродетелей типа сыновней почтительности (сяо). Но не только. Согласно конфуцианским представлениям, сын получает от отца (и потомки от предков вообще) ци (жизненную силу) особого рода. Совершение ритуала почитания предков с предельной силой искренности (чэн), с чувством их реального присутствия на ритуале (жу цзаи) как бы стимулировало, питало (ян) эту жизненную силу, что способствовало как нравственному, так и физическому процветанию благочестивого потомка. А концепции такого рода уже достаточно близки обоснованию существования тех или иных культов через трансперсональные переживания.

Можно предположить, что у архаического человека в силу значительно большей открытости областей бессознательного, не придавленного еще толстым слоем цивилизационных норм, навыков и стереотипов и не испытывавшего еще такого давления со стороны сознания, его проявления, в том числе и в виде трансперсональных переживаний, были значительно более частыми, интенсивными и достаточно обыденными. По своей психической организации архаический «дикарь» был не грубее, а значительно тоньше и чувствительнее, чем современный «цивилизованный» человек.

Далее эти переживания выражались уже в формах мифологического мышления и категориях примитивной культуры, и там, где человек утонченной религиозно-философской традиции увидел бы свидетельство единения своего духа с духом всего сущего, обретение единотелесности с универсумом или память о предыдущих жизнях, о предсуществовании души, «дикарь» видел населенность всего злыми и добрыми духами, тотемистическое родство человека и животного и влияние воли своих покойных предков. И кто знает, не являются ли «культурные» интерпретации по сравнению с истинным положением дел столь же дикими, сколь дики по сравнению с ними тотемистические истолкования первобытного человека?

Чем отличается шаманизм от других ранних форм религии и почему именно ему мы решили уделить особое внимание?

О шаманизме написано гигантское количество статей и монографий, и тем не менее до сих пор недостаточно ясны даже сами критерии отнесения того или иного религиозного феномена к шаманизму,[44] не говоря уже о том, что некоторые этнологи склонны отделять шаманизм как концептуальную модель от шаманства как определенного типа религиозной практики. В настоящей работе мы будем следовать критерию, предложенному М. Элиаде в его знаменитой книге, и будем под шаманизмом понимать архаическую технику экстаза, то есть примитивную психотехнику. Именно ее наличие и выделяет шаманизм из прочих ранних форм религии. Более того, именно потому, что трансперсональный момент впервые довольно чисто представлен в шаманизме и шаманизм же оказывается первой из форм религии, которая располагает достаточно сформировавшейся психотехникой, мы склонны в определенной мере смотреть на него как на самый ранний пример религии в собственном смысле этого слова, как на антропологический и экзистенциальный феномен религиозного характера, в котором собственный признак религии представлен отчетливо и непосредственно.

Действительно, за исключением психотехники в шаманизме нет ничего уникального, ибо все космополитические и космографические идеи и представления, используемые или утилизируемые шаманизмом (тройственное деление мира, образ мировой оси и т. п.), существовали и до него и помимо него. И глубоко прав М. Элиаде, считающий особенностью шаманизма именно то, что он сделал эти представления содержанием индивидуального религиозного опыта, а точнее, смоделировал, его форму по образцу общепринятых космологических представлений, используя их и для описания своего сугубо личного опыта глубинных переживаний. Процитируем самого М. Элиаде:

«В архаических культурах сообщение между Небом и Землей используется для жертвоприношений небесным богам, а не для того, чтобы предпринимать конкретное и индивидуальное восхождение, которое остается уделом шаманов. Только они умеют подниматься на Небо через «центральное отверстие»,[45] только они преобразуют космотеологическую концепцию в конкретный мистический опыт.

Это важный момент: он показывает ту разницу, которая существует, например, между религиозной жизнью североазиатского народа и религиозным опытом его шаманов – этот последний есть опыт индивидуальный и экстатический. Иными словами, то, что для остальной общины остается космологической идеограммой, для шаманов (и других героев и т. д.) становится мистическим маршрутом. Первым Центр Мира позволяет направлять к небесным богам своим просьбы и приношения, тогда как вторым он дает возможность улететь в прямом смысле слова. Реальное сообщение между тремя космическими зонами возможно лишь для этих последних. <…> Не сами шаманы – одни – создали космологию, мифологию и теологию своих племен; они лишь ввели их в свой внутренний мир, опробовали и использовали в качестве маршрута для своих экстатических путешествий». (Элиаде М. Космос и история. С. 151–152; Eliade М. Shamanism: Archaic Techniques of Extasy // Bollingen Series. Vol. 76. Princeton, 1974. P. 265–266.)

В ходе развития шаманизма его психотехнический элемент еще более усиливается, и те типы шаманизма, которые, по существу, являются переходными от ранних форм религии к религиям чистого опыта, стремятся к усилению роли психотехнического элемента, ведущего к трансперсональным переживаниям («транс» в терминологии Элиаде). Элиаде предлагает следующее объяснение этого явления:

«Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нормы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе не подлежат эксперименту, не поддаются «конкретной» «проверке опытом»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и неважно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального путешествия на небо, – не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии возможно лишь в плане «духа»? (Элиаде М. Космос и история. С. 198; Eliade M. Shamanism. P. 494.)»

В этой цитате только один пункт вызывает наше несогласие с Элиаде – по нашему мнению, люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до «сайентологии», занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения и догматические схемы, которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию. Порой эти эксперименты приводили к созданию такого психотехнического чуда, как индийская йога, подлинная наука духовного делания, а порой – к появлению сомнительного «культа». В случае с шаманизмом (оставляя без ответа вопрос о том, не была ли и исходная космотеология основана на стихийном и неосознанном психотехническом опыте) избыточное присутствие в нем психотехнического фактора приводило к деформации исходной модели, к упадку шаманизма как четко определенного культурно-исторического явления и его перерастанию (по крайней мере, в некоторых регионах) в религию чистого опыта. Шаманизм был шаманизмом, пока психотехнический и космотеологический (архаический по своему характеру) аспекты его находились в гармонии и согласии. Но как только переразвитие психотехники привело к осознанию недостаточности старых мифа и космологии ни как формы описания нового опыта, ни как его концептуальной опоры, шаманизм вступил в кризис, приведший в отдельных случаях к появлению религий высшего порядка (характерный пример – даосизм).