Читать онлайн «Религии мира: опыт запредельного». Страница 25

Вышесказанного уже достаточно, чтобы определить нравственную доктрину лишь как одно из качеств или свойств религии, причем свойств производных и акцидентальных, а не сущностных. Тем не менее мы позволим себе сказать еще несколько слов о месте этики в мировых религиях.

Буддизм, как и другие религии Индии, рассматривает нравственное совершенствование, к которому предъявляются чрезвычайно высокие стандарты (достаточно вспомнить об ахимсе как принципе абсолютного непричинения зла живым существам), не как цель, а лишь как необходимое подготовительное средство для подавления или усмирения клеш, аффектов, препятствующих достижению освобождения. В структуре буддийского пути ступень нравственности (шила) следует сразу же за ступенью мудрости (праджня), но предшествует заключительному этапу – этапу психотехники (самадхи), непосредственно приводящему к обретению нирваны. Сама высшая реальность как в буддизме, так и в брахманизме отнюдь не рассматривается в этических категориях: добро и зло – относительные понятия профанического уровня. И проблема зла трактуется в индийских религиях сугубо психологически: зло есть то, что создает карму и привязывает живое существо к сансаре, колесу чередующихся рождений-смертей, неизменно связанных со страданием. Источник зла – клеши, аффективные состояния психики, базирующиеся на неведении (авидья) природы реальности.

Для даосизма проблема зла предельно проста и обусловлена его натуралистическим характером: все природное – благо (все естественное хорошо), зло заключается в отпадении от гармонического мира природы, понимаемом как отступление от Дао – мирового первопринципа. Но природа лишена и нравственного содержания («Небо и Земля не гуманны»), она не описывается в этических категориях. Следовательно, добро и зло – просто пара взаимообусловленных противоположностей, порожденных рефлексией отпавшего от природного универсума человека и лишенных онтологического статуса.

В христианстве, напротив, Бог зачастую рассматривается в этических категориях как высшее благо и источник нравственности и морального закона. Такая трактовка проблемы этики в сочетании с креационизмом создает большую теологическую трудность и проблему теодицеи. Впрочем, всегда находились богословы, трактовавшие зло или как необходимый фон, оттеняющий сияние добра (св. Августин), или как следствие неадекватности нашего познания (формулировка Спинозы, хотя идея не чужда и ряду средневековых теологов).

Существенно иначе проблема этичности Бога решалась в рамках апофатического богословия: к Богу не применимы никакие определения эмпирического происхождения; Бог всегда «не это». Потому нельзя сказать и что он благ (да и Библия учит, что Адам и Ева совершили грехопадение через распознавание добра и зла, ранее чуждое им и относящееся, таким образом, уже к тварному, и даже падшему, состоянию; Бог же выше любых противоположностей). Кроме того, раз Бог – источник блага, значит, он выше блага, так же, как он выше сущности и даже бытия.

Сходные проблемы в интерпретации теологии морали вставали также и перед иудаизмом и исламом, но пример христианства особенно показателен. Однако в любом случае, не одна из мировых религий не может быть сведена к этике и нравственной доктрине. Этическая интерпретация христианства – сомнительный для религиозного сознания дар либеральной теологии позитивного и прогрессистского XIX в. («Но как избыть его печали? Он мягко стлал, да жестко спать»[37]).

Теперь несколько слов об основном корпусе настоящего исследования.

Он состоит из трех частей. Первая посвящена архаическим и древним религиям, вторая – религиям чистого опыта как наиболее ясно являющим психологическую сущность религии (это даосизм, индуизм и буддизм), а третья – догматическим религиям библейской традиции (иудаизм, христианство, ислам).

Сразу же хотим предупредить читателя, а заодно и воспрепятствовать обвинениям с его стороны, что мы совсем не собираемся ни освещать историю религий, ни претендовать на полное и исчерпывающее описание не только всех, но даже и основных конфессий. Такое описание (а тем более в новой психологической парадигме) – дело будущего и вряд ли посильно одному человеку. Мы лишь на конкретном религиоведческом материале опробуем тот подход и те методологические принципы, которые были сформулированы в этом введении, а потому наш анализ религий мира будет выборочным и неполным. Прежде всего мы затронем именно трансперсональные и психотехнические аспекты рассматриваемых нами религий и культов. Из архаических верований мы остановимся в первую очередь на шаманизме, из религий древнего мира – на мистериальных культах и их ритуалах, а из религий Востока ограничимся даосизмом, брахманизмом (индуизмом) и буддизмом в указанных выше аспектах. Что касается библейских религий, то нас главным образом будет интересовать вопрос о своеобразии соотношения их доктрин с трансперсонально-психологической основой, а также место трансперсонального и психотехнического аспектов в их традициях. Насколько эти задачи будут выполнены – судить читателю.

После нашего методологического введения мы приступаем к анализу и рассмотрению конкретного религиоведческого материала в предложенной ранее перспективе. Как мы уже говорили, это отнюдь не будет очерком истории религии, тем более что не совсем понятно, в каком смысле об истории религии можно говорить вообще. В свое время Маркс сказал, что религия не имеет своей истории, подразумевая вторичный, производный характер религии от социально-экономических (базисных) факторов, превратным отношением которых она, по Марксу, является. Мы склонны согласиться с Марксовым заявлением, хотя и по совершенно иным причинам и на других основаниях. Если в фундаменте религий лежат сходные или даже тождественные трансперсональные переживания, то единство религиозного опыта, о котором говорилось выше, – тогда о какой истории может идти речь? И не случайно М. Элиаде осторожно назвал свой фундаментальный труд, подведший итог всей его научной жизни, не «Историей религий», а «Историей религиозных идей…».[38]

Действительно, в сущностном отношении в религиях менялась только степень глубинности переживаний, лежащих в их основе, и потому примером исторического процесса здесь может быть разве что переход от эмоциональных переживаний к перинатально-архетипическим и от этих последних – к различным трансперсональным. В целом же сущность религий всегда оставалась самотождественной, менялись лишь явления этой сущности, точнее – культурно-исторически обусловленные формы выражения этой сущности – доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном, то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого. Да и сама история не есть ли лишь форма видения социально-культурной реальности «историческим» человеком, взлелеянным иудео-христианской традицией, его, так сказать, априорной формой социокультурного созерцания? История Индии существует для европейца, а не для индийца, да и древний китаец был бы удивлен историзмом европейской культуры, ибо как бы ни была богата династийными и иными хроникальными и хронологическими сочинениями китайская культура, циклическая модель времени космоса и времени социума делала невозможной историю в европейском понимании, то есть историю в собственном смысле этого слова. Впрочем, все эти вопросы слишком сложны, чтобы кощунственно пытаться решить их походя, поэтому вернемся в лоно религиоведения.

Первый вопрос, встающий, когда речь заходит о ранних формах религии, – это вопрос о происхождении религии, который мы сразу же назовем ложным или, мягче, – некорректным. Почему? Выше мы уже сформулировали некую апорию или антиномию религиоведения: «Религия не возникала никогда. Религия возникла в исторически обозримое время». Теперь разъясним ее. Все религиоведы знают, что уже нельзя найти ни одного народа и ни одного племени, сколь бы примитивным оно ни было, не имеющего представлений, относимых к религиозным. Тем не менее мы, воспитываясь на марксистской парадигме, привыкли говорить о происхождении религии, что делало ее исторически преходящей формой общественного сознания: как религия некогда возникла, так она некогда и исчезнет. Достаточно любопытен, однако, факт, что этот подход в целом задан ментальностью иудео-христианской традиции: религия (то ли связь с божественным, то ли благоговение перед ним, в зависимости от того, к какому латинскому корню мы будем возводить это слово)[39] возникла в результате грехопадения, поскольку до него существовало непосредственное общение с Богом, и религия исчезнет в грядущем зоне царства Божия, когда это общение восстановится. «Апокалипсис» св. Иоанна Богослова специально подчеркивает, что в Новом Иерусалиме, Граде Божием, храма не будет, ибо Бог будет все во всем.[40] Кстати, здесь, в свою очередь, просматривается очень древний мифологический сюжет о изначальной всеобщей связи мира людей и духов или божеств, утраченной позднее и сохранившейся только у избранных, прежде всего – у шаманов. Идея происхождения и отмирания религии безусловно требовала иудео-христианского историзма в рамках разомкнутого временного цикла – линейного времени. Впрочем, о происхождении религии впервые заговорили не марксисты, а французские просветители (кажется, эту линию можно и еще удревнить, доведя до средневековых повествований о Трех Обманщиках).[41]