Читать онлайн «История религий. Том 1». Страница 105

Как в этом, так и в других соборных документах сказалась тенденция к аджорнаменто, притом к такому, которое открывало бы возможность для церкви устранять или по меньшей мере затушевывать противоречия между уровнем сознания современного человека и католической доктриной, с каждым годом становящиеся все более вопиющими. Однако не все соборные отцы соглашались с таким курсом церкви. Оставалось меньшинство, в общем незначительное, придерживающееся старых позиций и резко протестовавшее против модернизации вероучения.

Уже после окончания Собора лидер этого меньшинства, глава ватиканской Конгрегации вероучения престарелый кардинал Оттавиани опубликовал послание, в котором сформулировал целый набор обвинений по адресу сторонников обновления католического вероучения. Он признал еретическим целый набор теологических мнений, имевших хождение на Соборе и продолжавших высказываться разными церковными идеологами. К ним относятся, например, утверждения, по которым: «догматические формулы считаются подверженными историческому развитию, что обусловливает возможность их изменения»; «Христос ставится в положение простого человека, лишь постепенно достигающего сознания своего богосыновства, а непорочное зачатие, библейские чудеса, даже воскресение сводятся к чисто естественным событиям»; «первородный грех признается личной виной Адама, а его передача потомству затемняется»20. Иначе говоря, католическое вероучение, по Оттавиани, вечно истинно и не подвержено никаким изменениям. Особой поддержки со стороны руководства Ватикана выступление Оттавиани не получило, что явствует хотя бы из того, что вскоре сам кардинал должен был уступить свой пост более молодому и несколько более либеральному югославскому прелату.

В 60-х годах модернизаторское движение нашло свое выражение в «Катехизисе для взрослых», изданном голландским епископатом под руководством кардинала Альфринка 21. Он сразу стал своего рода бестселлером и был издан на ряде языков, произведя сенсацию среди широких кругов церковников и мирян. В этой книге собрано все наиболее «левое» и модернизированное, что выкристаллизовалось в католическом богословии последних десятилетий. Руководство Ватикана в лице папы Павла VI было вначале скандализовано этим крайним продуктом аджорнаменто и попыталось принять меры к укрощению его авторов. Была назначена специальная комиссия кардиналов с поручением изучить содержание Катехизиса, вскрыть содержащиеся в нем ереси и заставить авторов дать новое, исправленное издание, безупречное с точки зрения католической ортодоксии. Обстановка, однако, складывалась так, что применение крутых мер могло оказаться опасным для единства католической церкви. В своем заключении комиссия кардиналов сочла за благо даже преподнести авторам Катехизиса несколько кисло-сладких комплиментов и заодно предложить им внести ряд «улучшений» в его текст. Те не сочли приемлемым это предложение, они пошли лишь на то, что в новых изданиях своего Катехизиса согласились опубликовать замечания и поправки кардинальской комиссии в качестве приложения.

Понтификат Иоанна Павла II характеризуется зажимом модернизаторских поисков и воскрешением католического фундаментализма. Так, швейцарско-немецкий профессор патер Ганс Кюнг, на протяжении ряда лет выпускавший «вольнодумные» книги, но при прежних папах продолжавший преподавать католическую теологию в Тюбингенском университете, был при Иоанне Павле II лишен этого права. В общем этот папа, придерживаясь в основном довольно жесткого фундаментализма, все же считает нужным маневрировать относительно достижений естествознания. Он, например, позволил себе официально реабилитировать Галилея и этим признать с некоторыми оговорками, что церковь в свое время совершила ошибку, подвергнув его преследованиям. Он счел также необходимым торжественно отметить столетие со дня рождения Эйнштейна.

Все эти маневры не меняют, однако, основного в положении католической церкви относительно современной науки, и в частности естествознания. Это положение — трудное и в конечном итоге безысходное. Вероятно, католицизму придется в дальнейшем отступать на все более «осовремененные» позиции, что, однако, не спасет его, как и другие христианские и нехристианские вероучения, от полного идеологического банкротства.

При церковной раздробленности протестантизма, при отсутствии в нем единой «вероисповедной дисциплины», при официально провозглашенной свободе индивидуального толкования Библии поиски путей приспособления религии к картине мира XIX в. шли в нем интенсивнее, чем в других вероисповеданиях христианства.

Наибольший интерес в XIX в. представляла немецкая отрасль протестантской теологии. Хотя в отдельных германских государствах короли и даже князья считали себя правомочными вмешиваться во внутренние дела евангелической церкви и ее богословия, особенно поскольку это касалось преподавания на теологических и философских факультетах университетов, в целом все же в области теологии царил известный либерализм, дававший возможность развернуться в ней научно-теоретическому исследованию многих проблем, имеющих жизненное значение для христианского вероучения.

Общий тон в немецкой протестантской теологии XIX в., по меньшей мере первой половины его, задавала философия И. Канта. В своих произведениях «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790) Кант развенчал традиционные доказательства бытия бога и превратил бога в постулат практического разума, тем самым фактически лишив христианскую догматику обоснования с позиций философского идеализма. От всей религии оставалась лишь нравственность, которую можно было санкционировать не только христианством, но и любой другой религией.

Автор таких теорий не мог не испытывать постоянного гнета подозрений в еретическом образе мыслей и даже в прямом антихристианстве. Тем не менее ему удалось избежать прямых преследований, если не считать неоднократных выговоров от прусских властей. Хуже обернулось дело для И. Фихте, который попытался сформулировать те же идеи более определенно.

В 1798 г. Фихте в статье «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (эту работу он предпослал статье Ф.-К. Форберга «О развитии понятия религии») обосновывал положение о том, что бог есть лишь царящий в мире нравственный порядок. «Этот живой и действенный моральный порядок, — писал Фихте, — и есть сам бог; иного нам не нужно, другого бога мы не можем понять» 22. Форберг же в своей статье утверждал недостоверность бытия личного бога и, как Фихте и Кант, ограничивал веру рамками нравственности. Эти публикации вызвали известный «спор об атеизме». Саксонское и веймарское правительства приняли репрессивные меры против обоих авторов и журнала, поместившего их статьи.

Следует указать в этой связи и на роль Шеллинга и в особенности Гегеля. Шеллинг в работах последнего периода своей жизни дал основания к развитию консервативного крыла теологии: его мистическая концепция откровения могла оправдывать любую фантастику и догматику, находящуюся вне пределов разумного анализа. Влияние же Гегеля было несравненно сложнее и многообразнее.

Не случайно последователи Гегеля после его смерти разделились на правое и левое крыло, резко расходившиеся как по общефилософским установкам, так и по отношению к христианскому вероучению. Плодотворная идея развития, лежавшая в основе гегелевской диалектики, будучи приложена к религии, открывала возможность научного исследования ее истории, так что христианство наравне с другими религиями оказывалось продуктом времени и исторического развития. С другой стороны, идеалистическое содержание гегелевской системы требовало найти для религии почетное место в той иерархии понятий, которая составила всеобъемлющее логическое построение философа. Религия оказалась в этой иерархии одной из высших форм проявления абсолютного духа.

Известный историк философии Э. Целлер называл «величайшим богословом, которого только имела протестантская церковь со времен Реформации», Ф. Шлейермахера 23. Действительно, влияние последнего на развитие богословия сказывалось не только на протяжении всего XIX в., оно обнаруживается и в построениях современных апологетов, выдающих себя за новаторов богословской мысли.

Шлейермахер не стал защищать церковно-христианскую догматику в вопросах, связанных с богом и его отношением к миру, с его положением в мире или вне мира, с историей творения, грехопадения и искупления и т. д. Он даже позволял себе критические высказывания по этим вопросам. О боге, считал он, либо можно высказываться в антропоморфных образах и выражениях, либо нельзя ничего говорить. Антропоморфизм не осуждался при этом, а допускался как одно из законных проявлений религиозного сознания. Всюду, где Шлейермахер говорит о боге в логически вразумительных формах, у него получается последовательный пантеизм, прозрачно маскируемый словами о том, что бога нельзя мыслить ни тождественным миру, ни находящимся вне его, но что во всяком случае невозможно мыслить бога без мира и до него. Тем не менее христианство истинно.