Читать онлайн «Эволюция бога: Бог глазами Библии, Корана и науки». Страница 136

Schniedewind (1999), pp. 55–58, обсуждает роль урбанизации и социальной стратификации в нарастании недовольства космополитичной элитой и на севере, что отражено в книгах Амоса и Осии, и на юге.

Ам 6:4; Horn (1999), р. 161; Finkelstein and Silberman (2002), pp. 212–213.

Ис 2:6–7. См. примечание в Coogan, ed. (2001).

Соф 1:8. См. Sweeney (2001), р. 197, альтернативная интерпретация.

Соф. 1:11. См. Blenkinsopp (1996), р. 114.

Соф 1:4–5. О значении «воинства небесного» см. примечание к 1:5 у Meeks, ed. (1993); van der Toorn et al (1999), pp. 428–429. О возможном ассирийском наследии звездных богов см. Blenkinsopp (1996), р. 114. См. Keel and Uehlinger (1998), pp. 288, 294, об археологических свидетельствах того, что ассирийские правители в Палестине поклонялись таким небесным божествам, как звезды и луна в VIII–VII веках до н. э. Киль и Уэлингер отмечают рост поклонения небесным телам в Израиле примерно в конце VIII века и приписывают эту тенденцию (р. 294) ассирийскому и арамейскому влиянию.

Соф 1:4. Толкование этих отрывков из Софонии представляется проблематичным. Во-первых, встает вопрос, относятся ли слова «остатки Ваала» и ко всему небесному воинству, как утверждает Halpern (1987), р. 94, или это обособленное выражение. В своем толковании я следовал Blenkinsopp (1996), р. 114, который подводит итог словам Софонии следующим образом: «Политическая элита обвиняется в поклонении Ваалу, причастности к ассирийским культам солнца, луны и звезд, а также божеству аммонитян Милкому…» Бленкинсопп также отмечает (р. 114), что высокопоставленные отступники «заимствовали чужеземные обычаи и одежду и относились к традиционной религии с позиций просвещенного скептицизма». С вопросом о том, были ли эти боги чужеземными или воспринимались как таковые, связан вопрос о времени написания этих отрывков из Книги пророка Софонии. Некоторые ученые считают, что большая часть книги относится к периоду пленения или даже к более позднему. См. Albertz (2003), pp. 217–221, подробную дискуссию. Сам Альбертц полагает, что ядро книги, написанное до пленения — 1:7–2:4 (в том числе обличение дружественной чужеземцам элиты, но не отрицание поклонения конкретным богам). Тем не менее даже если обличение, например божественных небесных тел было добавлено в VI веке, Альбертц (с. 217) все же убежден, что они относятся «прежде всего к чуждым культам, распространившимся в Иуде в VII веке, во время длительного периода ассирийской оккупации». Следует отметить, что столь точная датировка отдельных стихов не в почете у тех ученых, которые считают ее безнадежной задачей или верят, что точная правка библейских текстов осуществлялась в меньшей степени, чем предполагает эта методика.

Соф 2:9-13.

Соф 2:8. Этот отрывок — пример тому, как трудно увязать конкретные обличения с конкретными историческими трудностями. Sweeney (2001), р. 195, отмечает, что в IX веке до н. э. Моав и Аммон захватили земли, которые израильтяне считали своими — земли, которые Ассирия захватила в VIII веке и таким образом сделала уязвимыми для Моава и Аммона после отступления ассирийцев примерно во времена Софонии. Другие исследователи, указывает Суини, расценивают этот отрывок как добавленный во времена пленения и связанный с вавилонским вторжением Моава. Между тем Albertz (2003), р. 185, приписывает сравнимую и, вероятно, появившуюся в период пленения критику в адрес Моава, Аммона и Едома в Книге пророка Иеремии участию этих народов в антивавилонском заговоре (Иеремия был сторонником вассальной зависимости от Вавилона). Другие — см. Provan (2003), р. 284 — отмечают, что Едом, еще один обвиняемый Иеремии, пользуется пленением, чтобы захватить территорию Иуды.

Соф 2:15.

Ис 13:11. См. также Ис 2:11–17.

Такие эмоции, как недовольство, нарастали в душе человека по мере эволюции, а контекстом стала небольшая социальная вселенная с динамикой нулевой и ненулевой суммы. В некоторых случаях эмоции выглядят «задуманными» естественным отбором как приспособительная реакция на эту динамику. Например, недовольство чьим-либо высокомерием может быть подсознательным способом разума заявить, что этот человек будет слишком требовательным партнером в альянсе, следовательно, такой альянс не стоит того, чтобы в него ввязываться. (Согласно эволюционной психологии, разуму по его природе свойственно учитывать несоответствия в положении или власти, решая, насколько «щедрым» стоит быть в дружеских или в партнерских отношениях.)

Это не значит, что человеческие эмоции всегда остаются надежным проводником в мире возможностей с ненулевой суммой. Если взять эмоции, развившиеся в поселении охотников-собирателей, и применить их в совершенно другом окружении, они могут и не сработать. Вместе с тем, сбой может произойти, если осознанно и разумно попытаться оценить перспективы взаимодействия с ненулевой суммой: можно прийти к ошибочному выводу, что конфликт лучше альянса, отринуть чужих богов и создать катастрофические последствия. В обоих случаях, и с эмоциональным, и с рациональным решением, значение имеет наше восприятие. Если мы воспринимаем ситуацию как приводящую к нулевому результату, скорее всего мы будем менее терпимыми к чужеземной теологии (если только не обнаружим, что безнадежно проиграли: см. главу 8). В целом об этих проблемах см. главу 19.

4 Цар 21:2–3.

Пс 2:7, по-видимому, часть обряда коронации: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». См. также, например, 2 Цар 7:14.

Smith (2002а), р. 72; Day (2000), р. 71.

Tigay (1986), р. 10.

Это по самым скромным подсчетам. Из 669 имен с божественной составляющей 557 были производными от Яхве. А из 112 оставшихся 77 содержали божественный элемент «эль», который может относиться как к ханаанскому богу Эль, так и к общему названию бога, то есть, в сущности, к Яхве. См. Tigay (1986), pp. 11–12.

См. Day (2000), pp. 227–228, который отмечает, что фигурки богини, которую он считает Ашерой, были представлены в «огромных количествах» в Иуде VIII–VII веков до н. э., не говоря уже об упоминаниях о Яхве «и его Ашере», которые обсуждались в предыдущей главе.

Edelman, ed. (1996), p. 19.

См. Miller (2000), pp. 178–184, о разнообразии ролей, которые пророки могли играть в Древнем Израиле.

3 Цар 22:19.

Только что процитированный пример с Ахавом из 3 Цар 22 — наглядный пример царского благоразумия. Услышав от четырехсот пророков Яхве совет вступить в войну, царь Ахав обращается (с одобрения царя Иуды, его союзника) за мнением к другому эксперту, пророку Яхве, известному своим пессимизмом.

3 Цар 18:19, и см. Miller (2000), р. 184. Продуманный анализ расстановки сил между пророками, жрецами и царями см. у Миллера, глава 5.

Патрик Д. Миллер в личной беседе. Не то чтобы пророки Яхве никогда не критиковали царя и не противоречили ему (так, пророк Давида Нафан осуждал Давида за незаконный роман с Вирсавией). Просто цари, вероятно, оказывали более значительное влияние на высказывания пророков Яхве, чем на высказывания, например, пророков Ашеры или Ваала.

1 Цар 28:13–15. Здесь в NRSV «элохим» переведено «как бы бога». См. также Ис 8:19 и обсуждение у Day (2000), р. 218.

Miller (2000), р. 54. Он упоминает именно об «осуждении яхвизмом традиционных способов предсказания». Однако в личной беседе он согласился с тем, что царь, вероятно, имел больше влияния на пророков Яхве, чем на пророков других богов. О религиозной централизации как способе централизации политической см. также, например, Finkelstein and Silberman (2002), p. 249.

Мортон Смит считал монолатрию характерным для времен до пленения проявлением национализма того сорта, который можно увидеть в периоды национального кризиса. См. Gnuse (1997) о Смите. Halpern (1987), р. 101, отмечает корреляцию между военным кризисом, ксенофобией и призывами чтить Яхве.

Кое-кто считает, что «временная монолатрия» такого рода — подчеркнутое поклонение богу, опыт которого особенно необходим в то или иное время (богу, который при других обстоятельствах мог быть, допустим, богом дождя) — неоднократно наблюдалось в древности на Ближнем Востоке. См. van Selms (1973).