Читать онлайн «Переживание и молитва». Страница 29

Но этот же вопрос «кто я?», «каков я?» есть важнейший вопрос молитвы, ее необходимая структурная часть. «Боже! милостив буди мне грешнику!» (Лк 18:13) — молится мытарь. Молитва, возносящаяся из такого состояния и из такого самоопределения («мне грешнику»), конечно же, принципиально отличается от молитвы, исходящей из удовлетворенности своим благочестием: «Фарисей став молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь» (Лк 18:11). Внутри всякой молитвы человек явно или неявно должен ответить на этот вопрос — кто он, молящийся? — именно с этим ответом он войдет в общение с Богом и от него зависит полнота и правда его присутствия в молитве, и значит — ее плоды.

итак, акты самосознания личности являются важнейшим пунктом и переживания, и молитвы. Поэтому для общего анализа влияния молитвы на переживание особенно важно ответить на уже поставленный выше вопрос, — каковы особенности этого влияния в тех случаях, когда молитва, включившись в разворачивающийся процесс переживания, фокусируется на личности молящегося?

В глубоком жизненном кризисе человек проходит через целый комплекс душевных состояний, которые в ослабленном и неполном виде есть и во всяком не столь тяжелом переживании. Это а) мучительная внутренняя раздвоенность, раздробленность всего внутреннего мира; б) прерванность преемственности самосознания и самоузнавания («я ли это?», «со мной такого не могло быть» и пр. деперсонализационные ощущения); в) потеря опоры для жизни, действия и восприятия мира: в мире и во мне нет ничего незыблемого, надежной точки отсчета [79]; г) утрата чувства существования, когда человек лишается привычной самоочевидности собственного существования и порой совершает рискованные поступки с одной лишь целью почувствовать, что существует (этот симптом кризиса отличается от деперсонализации тем, что под вопросом оказывается не Я, а экзистенция, и потому может быть назван «деэкзистенциализацией»); д) чувство утраты «права на бытие» [80]; е) снижение уровня сознательности жизни, бодрствования, трезвости, уход в полусонные, туманные пласты существования; ж) невладение собой, утрата чувства «хозяина» самому себе.

Факт молитвенного обращения и призывания Божьего внимания к себе, называния в этом еще только начинающемся духовном диалоге своего положения и своего имени («Боже, воззри на мя, грешного раба Твоего Иоанна») оказывает «оцельняющее» и «персонализирующее» влияние. Здесь одновременно действуют две причины: собственно акт обращения и акт самоназывания, произнесение своего личного имени перед лицом Божиим.

Акт обращения. Полноценное общение требует взаимной сосредоточенности. Человек должен своим «личностным центром» сконцентрироваться на «личностном центре» другого и от него он ожидает подобной сосредоточенности [81]. Всякое отвлечение такого внимания даже при сохранении его на общей теме или деле воспринимается как личностное «отсутствие», сразу же замечаемое другим и побуждающее «разбудить» и призвать собеседника («Где ты?», «О чем ты думаешь?»). Так — в процессе уже идущего общения, но в инициальной фазе общения эта энергетика личностной сосредоточенности должна быть на порядок выше. Акт обращения подобен первоначальному ускорению ракеты, без которого нельзя выйти на заданную орбиту. Для инициатора общения сосредоточенность эта двойная — на другом и на себе. Без предварительного собирания себя акт обращения немощен и непродуктивен [82].

Молитвенное обращение, конечно же, требует не меньшего предварительного самособирания, личностной концентрации, усилий по созданию «энергийного образа», главной доминантой которого было бы стремление к Богу (см.: Хоружий, 1995, с. 57). В таком приготовлении есть три такта: во-первых, собственно собирание — необходимо «объявить сбор» всех душевных сил и интересов, во-вторых, нужно стянуть их к одному центру, плотно сконцентрировать, в-третьих, повернуть все их разнонаправленные вектора в одну сторону, сосредоточить на адресате обращения.

Собранность, концентрация и сосредоточенность прямо требуются от молящегося, причем не только как психотехническое условие молитвенного действия, но и как предупреждение о духовной опасности его несоблюдения. Поэтому они входят в круг важнейших заповедей. Запрет на произнесение имени Бога всуе [83] есть, с психологической точки зрения, требование предельной серьезности, сознательной личностной включенности в акт обращения. Он не должен совершаться попутно, мимоходом, по случайным периферическим поводам, а должен идти от душевного центра, сердца. Это требование личностной концентрации как позиции, из которой должен совершаться молитвенный акт.

Много раз повторяющийся в Священном Писании призыв обращаться к Богу и служить Ему «всем сердцем», «всею душею», «всею крепостью», «всем помышлением» — есть призыв к собранности, к полноте включения всего объема жизни в молитву.

Дело, разумеется, обстоит не так, будто бы молящийся должен и может приступить к молитве, лишь достигнув предварительно полной собранности, концентрации и сосредоточенности, но их «первичный капитал» накапливается именно к началу акта обращения, чтобы в дальнейшем, на следующих этапах молитвы, он мог постепенно наращиваться. растущая молитва, как упругий воздушный шар, еще будет наполняться каждым молитвенным вздохом, усилием, внутренним движением, но уже само появление молитвы как энергийной формы, включающей в себя задание полноты самособирания, тонуса концентрации и вектора сосредоточения, оказывает на личность оцельняющее и мобилизующее влияние.

Акт самоназывания. Каково значение называния себя по имени при переходе от переживания к молитве? В переживании человек тоже может вспоминать свое имя в разыгрывающихся внутренних диалогах. Подбадривая себя, утешая или осуждая («Да, опростоволосился ты, Иван Никифорович!», «Ничего, Машенька, до свадьбы заживет!»), он привлекает к работе переживания энергии тех реальных или воображаемых отношений, которые существуют между персонажами подобных диалогов. Даже такое полуигровое называние себя создает некоторое «самообъективирование личности» (Флоренский, 2000), укрепляющее и трезвящее. Но во всей полноте значение личного имени для переживания открывается в молитвенном произнесении его перед лицом Божиим.

Значение имени для переживания связано с его значением для всей жизни личности. Опишем кратко некоторые аспекты этого значения, опираясь преимущественно на известный труд о. Павла Флоренского «Ономатология» (2000).

В плане онтологическом имя есть ядро личности, вокруг и по форме которого происходит кристаллизация всего «тела» личности. имя — то последнее, что не может быть совлечено с человека без утраты его личности [84]. именем держится цельность личности — и структурное единство, и диахроническая самотождественность. имя в этом отношении есть «твердая точка нашей текучести» (Флоренский, 2000, с. 46).

В плане сознания имя сохраняет эту онтологическую не-растворимость [85] и потому, будучи самым интимным, является и самым реальным, внутренней «твердью», точкой опоры для чувства реальности личного существования («Меня зовут иван, следовательно, я существую»). именем в историческом аспекте держится непрерывность самосознания. именем же в функциональном аспекте поддерживается высокий уровень вменяемости и экзистенциального бодрствования [86].

В плане волевом имя есть опора и рычаг для самоуправления и самомотивирования. Равно и в плане социальном оно служит управлению и мотивированию. Но важно — как. Во-первых, «путем царя»: имя есть источник власти и средство управления («Именем короля!»). Во-вторых, «путем священника»: имя есть орудие призыва и вдохновения, психологически выражаясь, средство мотивационного смыслообразования («Во имя дружбы!»). В третьих, «путем судьи»: имя дает личности социальное право. Многими отмечалось: лагерный номер, лишающий человека имени и выводящий за пределы правового пространства, есть символическое орудие социальной деперсонализации, превращения лица в исчисляемую вещь.

В биографическом плане имя есть особая отдельная жизнь, судьба. Начало новой жизни знаменуется наречением имени (при рождении, крещении, пострижении и пр.), но и наоборот, изменение имени развязывает новую линию судьбы.

и, наконец, в плане мистическом имя есть место прививки благодати, канал для вхождения благодатных энергий («канал» в том же примерно смысле, в каком можно говорить о канале слухового восприятия, имея в виду и перцептивную функцию, и анатомический орган). В кульминационный момент церковного таинства, когда все собрание приуготовлено к восприятию благодатного действия, звучат тайносоверши-тельные формулы, включающие в себя личные имена («Кре-щается раб Божий Иоанн…», «Венчается раб Божий Иоанн рабе Божией Анне…» и т. д.).