Читать онлайн «Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения». Страница 44

Совершенный человек, т. е. совершенный суфий, ради которого бог сотворил мир, чтобы быть познанным, и который нужен ему не в меньшей мере, чем сам он нужен суфию, представляет собой микрокосм, отражающий все уровни бытия. Как таковой он своим познанием превосходит не только всех мудрецов и пророков, постигающих лишь отдельные аспекты истины, но и ангелов, поскольку последние созерцают запредельный, духовный аспект бога, не ведая о его самопроявлениях в тварном мире. Свое учение о «единстве бытия» Ибн аль-Араби мыслит как высший синтез человеческого знания, а себя — как воплощение Совершенного человека.

В серии изящных газелей Ибн аль-Араби, пользуясь языком земной любви, описывает обуревающую его тоску по любимой — Истине, и язык этот звучит столь живо и искренне, что мистический подтекст его почти неощутим:

Прекрасные образцы подобного рода лирики были созданы многими другими поэтами-суфиями, жившими и во времена Ибн аль-Араби, и позже и разделявшими с ним концепцию единобытия, такими, как Ибн аль-Фарид (ум. в 1235 г.), Аттар (ум. в 1229 г.), Джалял ад-Дин Руми (ум. в 1273 г.).

Свободомыслие в мировоззренческом содержании доктрин, развивавшихся в рамках многоликого суфизма, можно вскрыть лишь при дифференцированном подходе к последнему. Именно так поступали средневековые арабо-мусульманские философы. Ибн Сина, например, совершенно недвусмысленно противопоставлял гностиков аскетам и благочестивым: аскеты и благочестивые, говорил он, в своих помыслах и образе жизни руководствуются своекорыстными устремлениями, как если бы они вошли с Аллахом в торговую сделку, в то время как помыслы гностиков устремлены к познанию истины, которую они толкуют как единство бытия. По преданию, он имел доверительные беседы с одним из выдающихся суфиев своего времени — Абу Саидом Мейхени; последний сказал об Ибн Сине: «То, что я вижу, он знает», — а философ о нем сказал: «То, что я знаю, он видит». Много лет спустя в сходных выражениях охарактеризует соотношение суфийского пантеизма и пантеизма философского Ибн аль-Араби после разговора с Ибн Рушдом (Аверроэсом).

Теизму традиционалистов, делавших в толковании сущности бога упор на волевое начало, в суфизме и философии противопоставлялся пантеизм, акцентировавший в Едином соответственно Любовь и Разум. Традиционализм проявлял враждебность к пантеизму суфиев, но они были близки ему тем, что отвергали или принижали значение разума. Остальным направлениям вольнодумства были близки пантеистические установки суфизма, но для них оказались неприемлемыми мистические способы постижения единства бытия. Извечный дуализм Логоса и Эроса, привлекавший пристальное внимание поэтов мусульманского средневековья (таких, как Рудаки), характеризовал и творчество его вольнодумцев.

Свободомыслие, опиравшееся прежде всего на разум, берет начало в религиозном скептицизме, который, вполне вероятно, появился впервые тогда же, когда рождались стихи Корана. Речь здесь идет не о скептицизме окружавших Мухаммеда язычников, отказывавшихся верить в его рассказы о потусторонней жизни и объявлявших оные выдумками поэта. Имеется в виду сомнение в истинности откровения, возникшее в душе одного из самых первых мусульман — личного секретаря пророка, записывавшего со слов последнего ниспосылаемые свыше аяты. По преданию, этот человек записал однажды по ошибке слова, которых Мухаммед ему не передавал, но они понравились пророку, и тот велел писцу их не вычеркивать, а оставить, чем вызвал у своего секретаря крайнее изумление, перешедшее затем в сомнение, и в конце концов секретарь ушел от своего патрона, заподозрив его в том, что он обманщик.

Если даже это легенда, все равно истоки скептицизма обнаруживаются еще в I столетии Хиджры. Скептиками (шуккак) уже тогда называли мурджиитов — людей, утверждавших, что вопрос о вере или безверии человека может решить один только бог. Некоторые ученые выдвигают гипотезы о связи их скептицизма с антидогматизмом школы эмпириков, существовавшей в медицине поздне-сасанидского Ирана и, возможно, имевшей какое-то соприкосновение с учениями скептиков из школы Пиррона35. Это в свою очередь дает основание предположить связь между возникшим еще до ислама скептицизмом иранских врачей и скептицизмом писателя, к коему Ибн Халликан возводит все виденные им книги «атеистов» в исламе36, Абдаллаха ибн аль-Мукаффа (724–759 гг.).

Широкому читателю Ибн аль-Мукаффа известен как автор «Калилы и Димны»— сборника назидательных рассказов, притч и басен, в основе которого лежит пехлевийский перевод индийской книги «Панчатантра» («Пятикнижие»). В свой сборник Ибн аль-Мукаффа включил «Главу о враче Барзуе», в которой от имени этого иранского медика, отправленного Хосроем Ануширваном в Индию для поисков означенной книги, повествует о его мучительных духовных исканиях, вновь и вновь заставлявших сомневаться в религиях и обсуждать доводы «за» и «против» в отношении необходимости следовать их заветам.

Сомнения в религиях начинаются с такого рассуждения: «Я видел много религий и толков среди народов, наследуемых ими от своих отцов; я видел, как одни люди устрашаются и принуждаются принять их, а другие домогаются приобрести через них мирские блага, и сан, и средства к жизни. Все они утверждают, что их вера правильна и верна и что противоречащие ей находятся в заблуждении и ошибке. Велико их разногласие относительно сущности творца и твари, начала творения и его конца и многого другого; всякий всякого осуждает и является для него порицающим врагом»37.

После знакомства с доводами, которыми каждая религия старается обосновать свою истинность, Барзуе убеждается, что ни один из них не отвечает требованиям разума. Тогда он решает следовать той вере, которой держались его предки. Но и здесь его подстерегают сомнения: «Если бы это оправдывало, то и колдун, обнаруживший, что отец его также был колдуном, получил бы оправдание»38. Долгие колебания между призывами к благочестию и мирской жизни обескураживают врача: «Я буду все время так менять свои взгляды, не принимая никакого плана или решения, подобно судье, который, выслушав одного из двух тяжущихся, присудил в пользу его, потом выслушал второго и присудил в пользу этого последнего»39. Свои духовные искания Барзуе прекращает, убедившись в их тщетности, и рассказ о них кончает словами: «Стал я тогда довольствоваться своим положением и поступать справедливо, насколько мог, в своих делах в надежде, что, может быть, я встречу еще время, когда найду руководство своего пути, силу властвовать собой и поддержку делу моему…»40

Рассуждения и выводы, приписываемые Ибн аль-Мукаффа индийскому врачу, напоминают те, которые Ибн Хазм подробно разбирает в своем доксографическом сочинении, критикуя религиозных скептиков, утверждавших «равносилие аргументов» при обсуждении вопросов веры. «Это значит, — объясняет испано-арабский доксограф, — что одно [религиозное] учение не может взять верх над другим или одна теория — преодолеть другую так, чтобы истина обнаружила себя четко и безошибочно. Они говорят: все, что устанавливается диалектическим путем, тем же путем может быть опровергнуто»41. И далее Ибн Хазм добавляет: насколько-де ему известно, опровержению принципа «равносилия аргументов» в трудах мутакаллимов (мыслителей, занимавшихся наукой калама) не посвящено ни единого раздела.

Но было бы удивительно, если бы мутакаллимы опровергали этот принцип, ибо как раз он-то и лежал в основе всех их рассуждений, опиравшихся на вероятностные посылки, а именно положения, лишенные доказательной силы, но зато общепринятые или высказанные авторитетными лицами. Более того, такие мутакаллимы мутазилитского направления, как ан-Наззам, Абу Али аль-Джуббаи и Абу Хашим аль-Джуббаи, ссылались на указанный принцип, ведший к универсальному сомнению там, где речь шла о религиозных догмах, которые все основаны на диалектических (в аристотелевском смысле) положениях. Недаром и Ибн аль-Мукаффа причислялся некоторыми средневековыми авторами к мутакаллимам.

Науку калама принято называть теологией, даже «ортодоксальной теологией» ислама. Возможно, вначале она и развивалась в качестве теологии, родившись в политических спорах, которые в то время неизбежно принимали форму религиозных дискуссий. Если исходить из содержания незначительного количества сохранившихся от творческого наследия мутакаллимов трудов, то вполне допустимо, что теологическая проблематика (вопросы о сущности и атрибутах бога, его отношении к миру, о сотворенности или несотворенности Корана) занимала в каламе больше места, чем в фальсафа. Но это была философия — та самая, о которой применительно к античности К. Маркс писал: «…философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»42.