Читать онлайн «Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения». Страница 43

Но если одни суфии носили власяницы, то другие, такие, как аль-Мухасиби (ум. в 857 г.), считали одинаково склонными к эксцентричности и «носителей шерсти», и «носителей шелка», а третьи, подобно некоему Абу Зубайду из Нишапура, облачались то во власяницу, то в шелковую одежду, запретную для мужчин, то в молитве клали по тысяче поклонов в день, то вообще не молились, что, по замечанию Ибн Хазма, было «очевидным проявлением неверия»28. Общим для всех поведенческих моделей в суфизме был нонконформизм — демонстративный вызов тем, кто духовности и нравственной чистоте предпочитал материальные блага, роскошь, прикрываясь при этом преданностью религии. «Захиды», которых считали людьми, равно глухими и к похвале и к порицанию, воплощали в исламе тот тип социального протеста, аналоги коему можно найти у античных киников. Возникшая в IX в. в Нишапуре суфийская школа маламатия возвела внешнее неблагочестие даже в свой принцип, и ее приверженцы, притязавшие на внутреннее очищение, умышленно нарушали освященные религией нормы поведения.

Отражением этих нонконформистских установок суфиев правомерно считать, в частности, добрые слова, адресовавшиеся ими не раз дьяволу — единственному ангелу, который, согласно Корану, вопреки повелению всевышнего отказался поклониться Адаму, не убоявшись божьей кары. Саади Ширази писал:

Тема «оправдание дьявола» развивается в суфийской литературе и в сочетании с критикой логических неувязок в догматах ислама. Так, Абд аль-Кадир аль-Джилани (1077–1166 гг.) узнает свой вариант оправдания, ссылаясь на догмат о предопределении: «Видел я во сне, будто явился предо мною в многолюдном собрании проклятый дьявол и я вознамерился убить его. А он говорит мне (да проклянет его Аллах!): „Зачем тебе убивать меня? Чем я провинился? Ведь если мне было предопределено совершить зло, то я не в силах обратить зло в добро и совершить его; если же мне было бы предопределено совершить добро, то я не в силах был бы обратить добро во зло и совершить его“» 30.

И просто аскетизм, и «аскетизм навыворот», который, по определению С. С. Аверинцева, выражается в «ритуализированном нарушении этических и сакральных запретов, создающем предпосылки для психологического шока и транса»31, сближают «захидов» и последователей школы маламатии с «арифами», стремившимися через медитацию или экстатический транс слиться с обожествляемым ими абсолютом, подлинным бытием (аль-хакк). Кроме того, к попыткам интуитивного постижения бога (ирфан — гносис) могла вести и практика «абидов» — суфиев, истово выполнявших все предписания ислама, ибо там, где есть «своя» религия, противопоставляемая религии святош и ханжей, может возникнуть и «свой» бог, ничем не опосредствованное «общение» с которым легко превращается в «единение» с ним.

Свободомыслие мусульманских гностиков выражалось прежде всего в отрицательной теологии, трансформирующей Аллаха в безличный, лишенный всяких утвердительных характеристик абсолют, в пантеизме (переход от формулы «Нет божества, кроме Аллаха» к формуле «Нет ничего, кроме Аллаха»), в символико-аллегорическом толковании мусульманских догм, образов и представлений, а также в утверждении: «Кто достиг наивысшей ступени близости к богу, для того отпадают все заповеди религии, такие, как молитва, пост, милостыня и тому подобное, и становится дозволенным все запрещенное»32. Заметим, что это утверждение разделялось не всеми «арифами».

В суфийской поэзии абсолют символизировался образами гончара (бог — творец, демиург), корчмаря (бог — виновник мистического опьянения, упоения), красавицы (бог — абсолютная и высшая красота), возлюбленной или друга (бог — объект мистической любви и близости). Но ведь только от установки читателя или слушателя зависело восприятие этих образов и связанных с ними ситуаций, живописуемых поэтом, лишь как символов или как отображения реальности. Востоковеды и поныне не могут прийти к единому мнению относительно подлинных замыслов, которыми руководствовались авторы иных стихотворений любовно-лирического и гедонистического содержания (например, Хафиз), — были ли они мистическими или земными. Случалось и так, что стихотворец намеренно перемещал акцент с символизируемой мистической идеи на земное содержание символа, как это видно в «назира» (стихи, написанные одним поэтом по мотивам стихов другого) золотоордынского поэта из г. Сарая Сайфи Сараи, где образы, используемые в мистических газелях Мавля Кази Мухсина и Мавляна Исхака, получают свой исконный, реальный смысл.

С развитием философии и проникновением ее идей в суфизм в последнем возникают спекулятивные доктрины, так или иначе отождествляющие бога с миром его «творений». В форме иллюминатизма (ишракия) идеи такого рода пантеизма разрабатываются Шихаб ад-Дином ас-Сухраварди (1155–1191 гг.), в форме учения о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) — Мухйи-д-Дином ибн аль-Араби (1165–1240 гг.), оказавшим большое влияние на развитие суфийского пантеизма в последующие столетия.

Отправной точкой рассуждений Ибн аль-Араби о «единстве бытия» можно считать неудовлетворенность пантеизмом прежних суфиев, допускавших дуализм субъекта и объекта мистической любви, который лишь на завершающем этапе «пути» преодолевается их слиянием, не говоря об умеренных гностиках, сохранявших эту двойственность до конца и удовлетворявшихся интуитивным познанием божества. В противоположность им величайший шейх, как звали Ибн аль-Араби, с самого начала постулирует единстве бытия. Бытие едино, утверждает он, но может быть рассматриваемо двояко — как Истина (аль-хакк) и как Творение (аль-халк), как абсолютное единство и как множественность. Поэтому будет одинаково истинно, если ты скажешь о себе и о боге, что он — это я, я — это он и что я — это он и не-он, как не будет никакого противоречия, если о боге (Истине) и мире (его Творении) скажешь, что Истина есть Творение и что Истина не есть Творение, а Творение не есть Истина. Все зависит от твоей точки зрения. Ясно, что если бы субъекта, познающего бога, вовсе не существовало, то в Бытии бог и мир, Истина и Творение составляли бы абсолютное тождество, а потому Совершенный человек, постигший бога через него самого, говорит Ибн аль-Араби, с полным правом может сказать: я познаю бога, значит, я творю его.

В сложных символах и аллегориях величайший шейх описывает вневременной «процесс» теофаний, богоявлений, т. е. переход томящегося в своем одиноком самолюбовании бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого», когда, желая быть познанным, он воплощает свойственные ему бесчисленные атрибуты в мире своих «творений». Последние различаются способностью отразить в себе божественные атрибуты. Это относится и к людям: истина едина для всех, но каждый представляет ее по-своему, создавая бога по своему образу и подобию. Суфии, согласно Ибн аль-Араби, не отрицают этих богов, ибо представления о них содержат в себе долю истины так же, как разнообразные проявления бога в эмпирическом мире обнаруживают тот или иной аспект его единой сущности. Поэтому в своих стихах он мог сказать:

Ибн аль-Араби не отрицает и истин, постигнутых наукой, философией. Он разделяет с философами убеждение в вечности мира, его несотворенности во времени, как и их уверенность в том, что мир управляется универсальной закономерностью — Логосом. Но он считает дискурсивный, логический метод познания единства сущего неадекватным, неистинным, несовершенным: интеллект оперирует суждениями и уже этим обрекает себя на бессилие постичь абсолютное единство бытия, ибо, во-первых, всякое суждение о боге предполагает наличие того, кто составляет данное суждение, в каковом случае мы имеем вместо единства бытия дуализм субъекта и объекта, а во-вторых, всякое суждение о боге, даже если оно претендует на определение его как абсолюта, ограничивает его сущность, потому что всякое определение есть ограничение. Величайший шейх рассказывает о воображаемом путешествии по небесным кругам двух искателей истины — философа и суфия. Возносясь от одной сферы к другой, т. е. переходя от одного этапа познания к другому, оба получают какое-то новое знание, но знание одного отлично от знания другого: философ получает знание от самих сфер, а его спутник — от их душ, т. е. первый изучает эмпирический мир, а второй проникает в его сущность, постигая внутреннее единство вещей.