Читать онлайн «Вселенная в одном атоме: Наука и духовность на служении миру». Страница 24

Тибетское слово намше, или его санскритский эквивалент виджняна, что часто переводится как «сознание», имеет гораздо более широкую область применения, чем соответствующий западный термин, поскольку относится не только ко всему пространству сознательного опыта, но также и к тем проявлениям, которые современная западная психология относит к области так называемого подсознательного. Далее, тибетский термин сем (санскр. читта), который обычно переводится как «ум», относится не только к области мыслей, но также и к эмоциям. Несомненно, говоря о сознании, нам следует добиваться по возможности полного взаимопонимания, но следует всегда учитывать ограничения, накладываемые особенностями используемой терминологии.

Проблема описания субъективного опыта является, несомненно, очень сложной, поскольку здесь мы пытаемся объективизировать то, что по своей природе является чисто субъективным, исключив при этом внутреннего наблюдателя. Но мы не можем полностью удалить из такого рассмотрения самих себя. Никакое научное описание нейронного механизма цветового восприятия не передает чувства, которое мы испытываем, например, при восприятии красного цвета. Итак, здесь мы имеем дело с совершенно уникальной областью исследования: изучаемый объект, инструмент изучения и тот, кто постигает результат исследования, — все это один и тот же наш собственный ум. В связи с этим возникает вопрос: не является ли проблема объективного научного исследования сознания совершенно неразрешимой? Не следует ли нам усомниться в самой правомерности такого изучения?

Мы склонны относиться к миру сознания как к чему-то совершенно однородному, рассматривая его как некую монолитную сущность, так называемый ум. Но прибегнув к более глубокому рассмотрению, мы обнаруживаем, что такой подход является крайне упрощенным. Переживаемое нами сознание является совокупностью множества самых разнообразных состояний ума. С одной стороны, эти состояния могут быть явно когнитивными, каковыми являются, например, вера, память, восприятие и внимание, а могут быть и преимущественно аффективными, такими как эмоции. Кроме того, можно усмотреть область ментальных проявлений, чья функция состоит преимущественно в том, чтобы служить причинными факторами, мотивирующими нас к действию. Сюда входят намерения, воля, желание, страх и гнев. Но даже среди когнитивных состояний мы можем различить сенсорные восприятия, такие как зрение, которые имеют непосредственное отношение к воспринимаемым объектам, и концептуальное мышление с присущими ему воображением и произвольным вспоминанием выбранного объекта. Эти два последних процесса необязательно требуют непосредственного присутствия чего-то воспринимаемого и не зависят от текущей активности органов чувств.

В буддийской философии сознания можно встретить дискуссии в отношении способов классификации ментальных феноменов, а также их различных характеристик. Прежде всего существует шестеричная классификация: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и объекты самого ума. Первые пять относятся к области сенсорного восприятия, тогда как последний пункт включает в себя широкий спектр ментальных состояний, начиная от памяти и воли до воображения. Ментальные состояния, относящиеся к области сенсорного восприятия, являются производными от деятельности пяти органов чувств, считающихся материальными, тогда как чисто ментальный опыт в значительной мере независим от физической основы.

Школа йогачара добавляет к этой классификации еще два пункта, делая ее восьмеричной. Сторонники такого подхода считают, что ментальное восприятие само является слишком мимолетным и обусловленным, чтобы служить в качестве основы единства, которое мы обнаруживаем в своих субъективных переживаниях и в чувстве собственной самоидентичности. Они утверждают, что в основе всех этих переменчивых, зависящих от обстоятельств состояний ума должен существовать некий базовый ум (санскр. манас), сохраняющий единство и непрерывность на протяжении всей жизни индивида. По их мнению, его-то и следует понимать как основополагающее сознание, основу всех ментальных феноменов. Неотделимым от этого основополагающего сознания является интуитивное переживание «я есмь», которое школа йогачара считает непременной характеристикой индивидуального потока сознания.

Школа Срединного пути (мадхьямака), чьих положений в целом придерживалось большинство тибетских мыслителей и которые разделяю также я сам, отвергает эту типологию и утверждает, что весь спектр сознания вполне адекватно описывается шестеричной классификацией. Наибольшие возражения у сторонников школы Срединного пути вызывает возможное понимание основополагающего сознания, постулируемого в восьмеричной классификации, как чего-то самосущего по своей природе.

Возникает вопрос, что же объединяет все это множество феноменов в качестве принадлежащих одной и той же группе внутреннего опыта, который мы называем «ум»? Я ясно помню из детства мой первый урок эпистемологии, когда я должен был выучить наизусть изречение «Характеристики ума — ясность и знание». Такое определение сознанию давали тибетские мыслители на основе древних индийских писаний. Лишь много лет спустя я понял, какая глубокая философская проблема кроется за этой простой с виду формулировкой. И теперь я часто не могу не улыбнуться, когда вижу девятилетних монахов, с уверенностью произносящих эту фразу в зале для дебатов, составляющих основу образовательного процесса в тибетских монастырских училищах.

Итак, индо-тибетская буддийская мысль пришла к определению ума как обладающего качествами лучезарности, или ясности, и знания, или сознательности. Ясность здесь относится к способности ума обнаруживать, или отображать, свои объекты. Сознательность же — это его способность воспринимать, или понимать, то, что попадает в область этого отображения. Все феномены, имеющие эти два качества, считаются относящимися к уму. Такие вещи очень трудно описывать в понятиях, ведь здесь мы имеем дело с совершенно субъективными и внутренними явлениями, а не с материальными объектами, которые могут быть полностью измерены и описаны в пространственно-временных категориях. Возможно, именно по причине таких сложностей — ограничений, свойственных языку, и субъективности самого предмета рассмотрения — в ранних буддийских текстах о природе ума говорится преимущественно метафорически, с применением таких образов, как свет или текущая река. Подобно тому, как в случае со светом нет категориального различия между освещением и тем, что освещается, так и в случае сознания невозможно отделить процесс познания или восприятия от того, что познается или воспринимается. Сознание, как и свет, имеет своим качеством способность освещать.

Говоря о ментальных феноменах как об имеющих, согласно буддийскому пониманию, две определяющие характеристики — ясность и знание, — можно решить, что буддизм проповедует нечто подобное картезианскому дуализму, а именно, что речь здесь идет о двух независимых субстанциях, одна из которых называется «материя», а другая — «ум». Для того чтобы исключить возможное недопонимание, я буду вынужден сделать небольшое отступление и вкратце изложить базовую классификацию реальности согласно философии буддизма. В нашем мире обусловленных феноменов имеются три фундаментальных аспекта, или три класса объектов:

1. Материя — физические объекты.

2. Ум — субъективные переживания.

3. Абстрактные составные понятия — порождения ума.

В том, что касается мира материи, между подходами буддизма и современной науки нет существенных различий. Между двумя этими традициями в общих чертах может быть достигнуто согласие в определении главных характеристик материальных феноменов. Буддизм, как и наука, считает характерными чертами материального мира такие свойства материи, как протяженность, пространственно-временная локализация и т.д. Помимо этих видимых материальных объектов, с буддийской точки зрения, к первой категории можно отнести также такие феномены, как микрочастицы, различные поля (например, электромагнитное) и силы природы (например, гравитацию). Тем не менее в понимании буддийской философии реальность не исчерпывается содержимым этой первой области.

Помимо нее существует еще сфера субъективного опыта, в которую входят наш мыслительный процесс, сенсорное восприятие и богатый мир эмоциональной жизни. С буддийской точки зрения, большинство элементов этой второй области может быть обнаружено также и у других живых существ. Эти проявления в значительной степени зависят от их физической основы, включая нейронные сети, клетки мозга и органы чувств, но тем не менее ментальная сфера в значительной мере независима от материального мира. Согласно буддизму, она не может быть полностью сведена к миру материи, хотя и зависит от него в своих проявлениях. За исключением одной материалистической школы Древней Индии, большинство индийских и тибетских философских школ согласны с идеей невозможности полностью свести все проявления ума к набору физических процессов.