Читать онлайн «Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства». Страница 39

Отношение Петербурга к католикосу также обусловливалось процессами, происходившими в Османской империи. В армянах, выполнявших ключевые для Порты функции в сферах финансов и промышленности, Россия видела верный и самый прямой проводник ее влияния на Восток. Частые войны с Турцией создавали стимул для поддержки хороших отношений с населением, которое оказывалось в центре военных действий в любом предполагаемом русско-турецком конфликте. Казавшийся неминуемым раздел Османской империи заставлял официальные круги постоянно думать о положении, в котором Россия окажется в этот критический момент. Растущее влияние Запада на Константинополь и даже Анатолию принуждали Россию дорожить таким важным институционным преимуществом, как католикос. Лишь полное неповиновение Эчмиадзина наконец-то вынудило Петербург отказаться от политики задабривания. Кроме временного отступления от традиционного подхода в 1891–1905 годах, соображения внешней политики почти всегда перевешивали соображения внутренней в рассуждениях правительства о католикосе.

Политические процессы среди османских армян и характер их общинной организации также играли не последнюю роль в формировании отношения Петербурга к католикосу. С одной стороны, средоточие власти над всем миллетом империи в руках константинопольской общины, особенно после издания Сахманатрутьюна в 1863 году, вынудило Петербург идти на уступки и поощрять избрание именно османских подданных на Эчмиадзинский престол. Опасность того, что османские армяне отпадут от Эчмиадзина и превратят поместный престол в Сисе или константинопольский патриархат в католикосат для всех турецких армян, вынуждала Россию поступать весьма осторожно [465] . Сверх того, с момента издания Положения 1836 года и вплоть до падения старого режима Петербург терпел порядок выборов католикоса, который, даже учитывая перевес армянского населения в Турции над армянами в России, обеспечивал первым непропорциональное преимущество [466] . С другой стороны, господство константинопольской общины наконец-то заставило Петербург искать возможности для более прямого участия анатолийских армян в выборах, тем самым втягивая Россию глубже во внутренние дела турецких армян. Внутриполитические процессы в их среде также играли свою роль в переоценке традиционной политики. Подозрения, что «сепаратистские» настроения армянского революционного движения распространяются с османских земель в Россию, усиливали негативные тенденции в отношении Петербурга к католикосу и заметно снизили готовность властей терпеть отклонения от Положения 1836 года. Можно предположить, что вышеописанные затруднения в значительной части вытекали из невозможности четко отделить понятие об армянах как о вероисповедной группе от представления о них как о нации. Оба эти понятия сосуществовали, взаимопересекались, что весьма затрудняло выработку некой универсальной политики по отношению к армянской церкви.

В целом, история католикоса в Российской империи указывает на весьма существенную ограниченность политических возможностей российской власти. Поразительная неспособность Петербурга заставить католикоса подчиниться своей воле и грубые и неэффективные действия в 1903 году ярко демонстрируют эту ограниченность. Ситуация за южной границей империи также лимитировала свободу действий правительства по управлению армянской церковью в России, тем самым делая внутреннюю политику заложницей внешнеполитических соображений. Пересмотр Положения 1836 года не мог быть предпринят без учета его последствий для зарубежных армян, и в то же время их участие в законодательном творчестве Российской империи считалось слишком опасным и непредсказуемым в своих последствиях. Вселенский же статус католикоса, воспринимавшийся то позитивно, то негативно, не подлежал изменению, а тем более отмене, повелением одного лишь императора. Таким образом, если католикос и мог служить залогом внешнеполитических притязаний Российской империи, то и сам Петербург до некоторой степени являлся заложником католикоса.

Ваисовское движение (Ваисовский Божий полк староверов-мусульман) представляет собой чрезвычайно интересное и весьма противоречивое религиозное, этническое, социальное и политическое движение, имевшее распространение среди части мусульманского населения Поволжья во второй половине XIX – первой трети XX столетия. Хронологически движение охватывает период с начала 1860-х (вероятно, 1862/63) и до конца 1920-х годов, когда вследствие репрессий и физического преследования с политической арены сходят немногие из последних уцелевших членов «Божьего полка».

Движение не поддается однозначной интерпретации, поскольку позиционировало себя (и воспринималось извне) не только как религиозная мусульманская группа, но и сообщество, претендующее на собственную историческую генеалогию, социальный статус и в конечном итоге политическую программу. Более того, в контексте Российской империи XIX – начала XX века ваисовцы противостояли одновременно «русификации» и господствующему исламу, татарам как формирующейся национальной общности и местной власти; они вынуждены были адаптировать свои эсхатологические религиозные тексты для массы татарского крестьянства, с одной стороны, и русскоязычных светских властей – с другой; они создавали новые религиозные и социальные категории для описания собственного мира и тут же были вынуждены переводить их на русский язык (или татарский, так как некоторые категории были изначально русскоязычными) и соотносить с реалиями российской политической жизни. Исторический опыт этой социальной и религиозной группы показывает ограниченность исследовательских моделей, в основу которых положен один принцип классификации многообразия имперского общества, например конфессиональный или национальный. Случай ваисовцев позволяет подчеркнуть главную идею настоящего номера: необходимость изучения феномена группности в конкретно-исторической ситуации посредством анализа семантики языка самоописания данной группы.

Основателем Божьего полка староверов-мусульман был дервиш Багаутдин Хамзин Ваисов (12 сентября [1810–1819?] – 17 сентября 1893), последователь учения суфийского братства Накшбандийя [468] . После смерти своего учителя шейха Джагфара аль-Кулатки аль-Булгари Салихова (1790 – 16 декабря 1862) Багаутдин Ваисов объявил себя его преемником, собрал вокруг себя учеников и единомышленников. Поселившись в начале 1860-х годов в Казани, он основал собственную общину и открыл в Ново-Татарской слободе молитвенный дом. С середины 1860-х годов Б. Ваисов неоднократно обращался к властям с просьбой оказать материальную поддержку своей общине, подвергал резкой критике официальное мусульманское духовенство, обвиняя его в многочисленных пороках, коррупции, разврате и отходе от «истинного ислама». Одновременно Ваисов выступал с проповедями среди своих последователей. В сочинении «Тарик-и ходжаган» (1874) он выражал готовность молиться за здравие царя, содействовать умиротворению мусульманского населения и укреплению среди непокорных мусульманских общин власти императора. Некоторые из сочинений Б. Ваисова как содержащие критические выпады против муфтия не были допущены цензурой к печати. Вероятнее всего, неопубликованные сочинения Б. Ваисова были уже посмертно изданы его сыном Гайнаном в немного переработанном виде под названием «Джавахир-и хикмат-и дарвишан» (1907). В этом сочинении автор (Б. Ваисов) размышляет о Судном дне, наступление которого ожидалось в 1300 году по хиджре (1882). При некотором своеобразии концепции конца мира, сформулированной Б. Ваисовым (прежде всего в плане датировки), религиозное мышление основателя общины следует рассматривать в контексте других эсхатологических движений (типа махдизма) в разных мусульманских странах при наступлении XIV столетия по хиджре [469] .

Ваисовцы отвергали не только господствующий ислам, но и авторитет Оренбургского мусульманского духовного собрания (ОМДС), обвиняя его руководство в коррупции. Действия властей расценивались ваисовцами как происки сатаны ( даджжала ), а пороки окружающего мира связывались с идеей конца света и Судного дня. Знамение скорого прихода даджжала (антихриста, сатаны) виделось также в русификаторских действиях местных и центральных властей по отношению к мусульманскому населению, в многочисленных пороках и разврате, поразивших казанских татар, под руководством муфтия и кадиев. Б. Ваисов объявлял себя предвестником конца света, именовался «полководцем» (сардаром), а своих последователей считал членами так называемой спасающейся группы ( фирка-и наджийа ). Залогом спасения являлось возвращение к истинному исламу под руководством дервиша. Эсхатологическая составляющая религиозной доктрины ваисовцев, сформулированная в трудах Багаутдина Ваисова, оставалась основным языком описания социальной и политической реальности в 1870–1890-х годах. Позднее эсхатологический язык отходит на второй план, и восприятие политической ситуации в текстах Ваисова рационализируется. «Спасающаяся группа», говорящая о спасении и Судном дне, постепенно оформляется в «секту», обращающуюся к различным представителям имперских властей, а позднее и к думским представителям, осознающую свое особое социальное положение, отдельность внутри мусульманского сообщества и наличие политических предпочтений.