Читать онлайн «Коллективная чувственность. Теории и практики левого авангарда». Страница 24

Введение Шпетом и Шкловским близких понятий отрешенности и остраненности, указывающих на фантазматический, фиктивный характер искусства, было, конечно, прогрессивным шагом в ходе саморефлексии русской культуры, в которой некритическое смешение искусства и жизни часто приводило к опасным иллюзиям и заблуждениям.

Но отличать художественную иллюзию от жизни нужно не для наслаждения этой иллюзией, а для ее преодоления в перспективе трансформации реальности на основе моделируемого в искусстве идеала. Ибо по этой же логике можно дойти и до некритического примирения с действительностью в ее существующих формах.

Разумеется, у наших «формалистов» речь шла о другом. Например, для Шпета искусство выступало орудием и средством познания человеком самого себя и поэтому не должно было подменять собою его цели, во всяком случае, в такой головокружительной эскалации, которую предлагали в его время наследники футуризма. Справедливо его мотто: «Если жизнь есть искусство, то искусства нет»[135]. С другой стороны, подлинное искусство всегда может стать частью нашей жизни, не подменяя ее собой. Ибо оно подражает в пределе ее наиболее парадоксальной идее – смерти, полагающей предел и смысл всему остальному.

Наша книжка преследует среди прочего достаточно конкретную цель: разобраться в отношении опытов русского футуризма, беспредметного искусства и левого литературного авангарда к социально-политическим процессам начала XX в., связанным прежде всего с марксизмом, т. е. с соответствующей критикой буржуазного, капиталистического строя и проектом коммунизма. Но эта задача поднимает такое количество проблем философского, эстетического, социального, политического и исторического характера, что только их перечислению могла быть посвящена целая глава. Поэтому здесь мы ограничимся только одним сюжетом – анализом связи такого важного понятия марксистского архива, как «отчуждение», с центральным концептом формалистской поэтики – «остранением».

Проблема предметности в этом контексте, безусловно, ключевая, и смысловую корреляцию понятий отчуждения и остранения можно провести только на ее основе, потому что именно здесь точка пересечения левой политики и авангардной поэтики. Главное, что связывает и одновременно разделяет марксизм и авангард, – это понимание вещи (das Ding) не как чего-то абстрактно противостоящего абстрактному же процессу познания и его субъекту, а как продукта социальной деятельности, конкретные формы которого определяются в контексте истории человеческих отношений, а не являются какими-то естественными данностями, которым остается только соответствовать, репрезентуя их в произведениях искусства.

Историографическая оправданность подобного сопоставления сомнений не вызывает, хотя содержательной текстуальной коммуникации между названными архивами, по крайней мере в рассматриваемый промежуток времени, а именно в 1920-е годы, почти не наблюдается[137]. С полной ответственностью здесь можно говорить не столько о текстуальных влияниях или глубоком знакомстве российских авангардных художников и литераторов начала XX в. с марксизмом, сколько о подобных процессах в искусстве, философии и политэкономической мысли, которые мы сегодня можем рассматривать в некоем едином проблемном поле, имеющем и актуальное значение.

В контексте этой темы я бы выделил несколько основных подходов к пониманию вещи, которые имеют ряд пересечений и в синтезированном виде представлены в русском авангардном проекте как условном целом.

Отношение к вещи как к предмету познания можно считать общефилософской стратегией Нового времени, которая существенно не менялась до критики Маркса и Ницше, Фрейда и Бергсона. Несколько упрощая, можно сказать, что она менялась только в отношении понимания сознания, но не его предмета. Понимание же сознания двигалось от наивно-онтологического к аналитическому через стадии психологизма и феноменологической рефлексии. Во всех этих стратегиях можно наблюдать попытку по-своему восстановить утраченную по независимым от философов обстоятельствам связь человека с природой, так или иначе понимаемым общемировым единством, реальностью, бытием и т. д. Наличность вещей всегда воспринималась здесь как нечто само собой разумеющееся, сомнения возникали лишь в способности человека эту вещность адекватно воспринять. Проблема, разумеется, состояла не в пресловутом разделении на идеалистов и материалистов, а в попытках опереться на какую-то существующую причину, помимо человеческой деятельности, – автономно существующую вещь, понятие которой опосредовало любое истолкование собственно человеческих вещей, произведенных в культуре. Здесь не важно, каким образом эта вещь истолковывалась: как материальная или спиритуальная субстанция, как индивидуализированное или родовое сознание, психическое бытие и т. д. Даже когда оно понималось как понятие самого себя (Гегель), проблемы вещи это не решало.

Вплотную к ее постановке философия приблизилась только через концепты обуславливания (Bedingungen), овнешнения (Entäußerung, Veräußerung) и отчуждения (Entfremdung), характеризующие собственно человеческую практику. Понятие отчуждения, происходящее из юридического языка и означавшее отчуждение прав индивида в пользу общества и государства в результате общественного договора, имело еще и другой смысл, происходящий от английского alimentation и немецкого Veräußerung – выбрасывание товара на рынок.

В немецком идеализме (Фихте, Шеллинг, Гегель) понятие «отчуждение» объясняло природную жизнь вообще и человеческую в частности. Отчуждение, о котором при этом шла речь, представляло собой разнообразную оторванность объекта от субъекта, материи от сознания, интеллекта от чувственности, индивида от общества и т. д., обнаруживаемую разными философами в абстрактном процессе рефлексивной мысли.

В монографии о раннем Гегеле Д. Лукач писал: «Философски отчуждение означает то же, что “вещность” или “предметность”: оно представляет собой форму, в которой получает философское выражение история возникновения предметности, предметность как диалектический момент на пути самотождественного субъект-объекта через “отчуждение” к самому себе»[138].

Фейербах, Маркс, Кьеркегор, Ницше каждый по-своему попытались представить приключения этого абстрактного сознания философствующего индивида, абсолютного духа или Бога как выражение реальных практик и отношений, в которые вступают между собой люди в истории. По словам Карла Лёвита, этих представителей революционного перелома в философии XIX в. объединял отказ от тотальности и субстанциальности сознания, обнаружение за оболочкой отношений вещей реальных человеческих отношений и, главное, пафос изменения установленного порядка жизни, предчувствие и даже провоцирование радикальных социальных изменений и революции[139].

Так, Маркс критиковал классическое понимание овнешнения или опредмечивания, доказывая, что отчуждение человека от собственной сущности имеет место прежде всего в условиях капиталистического способа производства: «В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему»[140].

Но этот радикальный ход только отчасти снимает (aufgehoben) интуицию отчуждения в немецкой философской классике.

Классиков можно было упрекать в личной буржуазности, но предположить, что их размышления были целиком детерминированы социально-политически, было бы упрощением. Марксова критика того же Гегеля оправдана попыткой последнего примириться с положением человека в условиях его тотального отчуждения, подкрепленного иллюзорной тотальностью Абсолютного Духа.

Философская позиция самого Маркса не была свободна от метафизических допущений. Но раннему Марксу, как и Ницше, удалось указать на область, из которой только и мог в дальнейшем возникнуть вопрос о свободной вещности как метафоре свободного человека. Речь идет об области специфически человеческой телесности, находящейся в амбивалентных и противоречивых отношениях с телами остального мира. Ранний Маркс не редуцировал специфику человеческой телесности к более элементарным природным процессам, хотя в дальнейшем по чисто политическим причинам марксистский дискурс ушел в сторону экономического детерминизма и материалистической редукции. Аналогичный биологический редукционизм демонстрирует на первый взгляд и дискурс Ницше. Подробно разбирать здесь этот вопрос не входит в мою задачу, хотя, в отличие от марксистских, следует рассматривать соответствующие «сильные» идеи Ницше исключительно в качестве биологических метафор более сложной телесной жизни человека[141].