Читать онлайн «Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке». Страница 51

Проблема реформы мусульманского религиозного образования глазами Хомейни и Шариати

Что касается деталей критики аятоллы Хомейни в адрес Шариати с его призывами к реформе ислама, то конкретно она велась по двум направлениям. Во-первых, она касалась шариатистского проекта реформы мусульманского религиозного образования. Конечно, Хомейни был прекрасно осведомлен о состоянии и проблемах современной ему системы исламского теологического образования, и им было произнесено и написано немало гневных слов в адрес отсталых и дремучих ахундов, погрязших в формализме, догматизме и глупых предрассудках. Однако при этом имам с необычайной трепетностью относился к существующей системе религиозного образования и призывал мусульман крайне бережно обращаться с ней. Особое внимание аятоллы Хомейни к проблеме исламского просвещения обусловлено его убежденностью в том, что контроль над учебными заведениями, которые при шахском режиме находились под иностранным влиянием, является ключом к независимости страны. Об этом имам подробно писал в своем «Религиозном и политическом завещании». Он уделял особое внимание проблеме университетов. Как пояснял аятолла Хомейни, «одним из крупных заговоров, как уже отмечалось, и я неоднократно подчеркивал это, было установление контроля над высшими учебными заведениями и, в частности, над университетами, ибо в руках тех, кто выходил из их стен, находилось будущее страны». Критика в адрес традиционного фикха и сложившейся системы преподавания, по мнению Хомейни, обслуживает интересы врагов ислама. «Уважаемые улемы и преподаватели в своих уроках по фикху не должны допускать отклонений от методов и принципов основателей религиозных школ, ибо следование им является единственным путем для сохранения исламского фикха»[170], — предупреждал имам. Ему абсолютно претили призывы Али Шариати к радикальной реформе мусульманского образования, ибо в этом он в целом видел угрозу исламу и самой независимости Ирана. Проект реформы образования, воплощенный Шариати в работе теологического центра нового типа «Хусейнийе Иршад», подразумевал существенную ломку и перепланировку традиционной системы мусульманского религиозного образования. Имам Хомейни считал это недопустимым.

Что касается второго направления хомейнистской критики, то она была сопряжена с некоторыми специфическими чертами концепции Али Шариати, анализировавшего ислам при помощи его сопоставления с западными философскими учениями нонконформистской направленности, которые в большинстве своем имели атеистическую окраску. В первую очередь это касалось, конечно, марксизма. Правомочность подобных «заигрываний» имам Хомейни категорически отрицал, и, хотя его собственная доктрина подразумевала поддержку немусульманских протестных движений, он абсолютно исключал возможность диалога с носителями идеологий, к которым апеллировал Шариати. Это становится очевидным в свете гневных обращений Хомейни к представителям различных левацких группировок. «Как вы могли, не попытавшись понять учение ислама с помощью тех, кто хорошо знает это учение и другие религии, принять доктрину, которая сегодня обанкротилась во всем мире? Как получилось, что вас привлекли какие-то «измы», все содержание которых на взгляд вдумчивых исследователей является абсурдом?»[171] — полный возмущения, писал аятолла Хомейни. Свое отношение к «исламским марксистам» имам достаточно четко и однозначно выразил в «Религиозном и политическом завещании»: «Ссылаясь на аяты из Корана или изречения из «Нахдж-оль-Балаге»[172], пытаются доказать сходство ислама с ложным учением Маркса и другими подобными доктринами. Они не обращают внимания на другие аяты Корана и положения «Нахдж-оль-Балаге». В силу ограниченности своего понимания, ставя все с ног на голову, придерживаются учения об обобществлении, поддерживают неверных, атмосферу притеснения, когда игнорируются человеческие ценности и партия меньшинства обращается с народными массами как со стадом скота». При этом стоит отметить, что, конечно же, Али Шариати никак не был «исламским марксистом», ибо он не принимал атеистического и материалистического характера учения Маркса. Однако Шариати полагал, что и в марксизме, и в исламе одной из главных целей является построение бесклассового общества, в котором нет частной собственности и угнетения. Уже одно это ясно очерченное положение доктрины Шариати обусловило бурную реакцию имама Хомейни. По его словам, ислам «также не приемлет коммунизм и марксизм-ленинизм, выступающий против частной собственности, за обобществление»[173]. По мнению аятоллы Хомейни, ислам проявляет уважение к собственности лишь в том случае, если она приобретается дозволенным способом, а в обществе осуществляется справедливое распределение доходов. При этом для Хомейни социализм де-факто приемлем с той точки зрения, что он не рассматривается как переходная стадия от капиталистической к коммунистической формации (как в марксизме-ленинизме), не имеет атеистической окраски, а целью его является не ликвидация частной собственности, а осуществление социальной справедливости. Имам нигде не оговаривает данных условий потенциальной совместимости ислама и такого рода социализма (уделяя внимание в основном критике попыток отождествить ислам с марксизмом), однако они логически выводимы из его выступлений при анализе последних.

Данный аспект «спора» между Хомейни и Шариати нуждается в некотором комментарии. Имам, понимавший ислам как революционную боевую идеологию, предназначенную для борьбы с мировой тиранией и несправедливостью, призывавший всех угнетенных к восстанию, недооценил важность диалога радикального ислама с левыми силами в мире. Очевидно, что взгляд Хомейни на левый дискурс был достаточно поверхностным. Во-первых, имам был ярым противником сверхдержав, в том числе и СССР, которому он дал наименование «малый сатана». Однако он совершенно не принял во внимание тот факт, что нельзя ставить знак равенства между революционерами Октября и тем, во что выродилась в конечном итоге коммунистическая партия, погрязшая в бюрократизме и наводненная беспринципными карьеристами, не учел, что конечный результат отличается от того, что было задумано. Как тут не вспомнить Али Шариати, чья концепция искажения таухида ширком изнутри «работает» не только при анализе судьбы Исламской революции в Иране, но и способна объяснить поражение Октябрьской революции! Во-вторых, Хомейни был весьма опрометчив в своем категорическом неприятии доктрин Маркса и Ленина. Не особо вдаваясь в детали, имам не делал никакого различия между марксизмом и ленинизмом, видимо, оно не представлялось ему сколь-либо существенным и значимым. Для него и Маркс, и Ленин были просто безбожниками и атеистами, а посему вопрос об отношении к ним был для Хомейни раз и навсегда решенным. Однако имам, в отличие от Али Шариати, не почувствовал религиозной подоплеки их учений, того пафоса, который сближает их с авраамическими таухидными религиями. Все это свидетельствует о том, что аятолла Хомейни вообще был недостаточно знаком с данным вопросом и судил о нем излишне предвзято. В-третьих, имам Хомейни трактовал само понятие «левые силы» ограниченно, при этом не учитывая тот факт, что в общем спектре левых идеологий присутствует и религиозный компонент. Союз радикального ислама и левых сил жизненно необходим сегодня, в условиях грядущей мировой олигархической тирании, когда необходимо оказание сопротивления угнетателям, с которыми у мусульман действительно не может быть никаких компромиссов. При том что имам призывал к защите всех угнетенных мира, в том числе и немусульман, а во времена его правления проводился курс на поддержку не только исламских, но и неисламских революционных движений, доктрина Али Шариати, безусловно, является более удобной платформой для полноценного диалога и альянса между исламом и левой, нежели хомейнизм.

Как уже было отмечено, глубинной подоплекой нынешнего кризиса в Иране служат некоторые ошибки имама Хомейни, допущенные им в разработке основ государственного устройства исламского Ирана, зафиксированных в Конституции ИРИ 1979 года. Однако не стоит полагать, что у данного проекта были только недостатки. Так, имам не только призывал к единению суннитов и шиитов на словах, но и на теоретическом и практическом уровне во многом сделал возможным сближение их позиций по вопросам исламского правления. Как известно, противники консолидации мусульманского мира (преследующие в том числе и собственные корыстные цели в регионе), да и просто скептики заявляют о нереальности достижения внутренней сплоченности политического ислама хотя бы из-за якобы имеющей место «несовместимости» шиитской и суннитской теорий власти. Аятолла Хомейни полностью опроверг данную точку зрения именно в своем проекте государственного устройства современного исламского Ирана. Сам факт такой попытки должен быть причислен к сильным сторонам проекта с той оговоркой, что во внимание не принимается его конкретное содержание. В контексте данной концепции, как мы увидим, действительно сосуществуют шиитская, суннитская и даже в определенной степени хариджитская политические доктрины, причем в рамках шиизма и джафаритского фикха. Что касается основы данной концепции, то ею является шиитская теория «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа). По существу «велаяте-факих» означает предоставление верховной власти факиху, достойному быть марджа-е-таглидом, наиболее компетентному в вопросах мусульманского права и исламского правления, обладающего безупречной репутацией и снискавшего особое уважение у верующих. Конкретно в Конституции ИРИ дается следующее краткое разъяснение сущности теории «велаяте-факих»: «Во время отсутствия Вали-Аср (да приблизит Аллах его явление!) в Исламской Республике Иран управление делами правоверных и имамат в исламской умме возлагается на справедливого и набожного, обладающего широким кругозором, смелого и имеющего организаторские способности факиха» (глава 1, статья 5)[174]. Вопреки расхожему мнению, данная концепция не была изобретена имамом Хомейни. Как отмечает нынешний лидер ИРИ аятолла Али Хаменеи, «теория «велаяте-факих» является одним из очевидных положений шиитского фикха. Это сейчас многие от незнания утверждают, что теория «велаяте-факих» была оригинальной инициативой имама Хомейни и что другие улемы ее не одобряли. Но всякому, кто знаком с высказываниями богословов, ясно, что эта идея четко и однозначно выражена в шиитском фикхе. Работа имама Хомейни заключается в том, что он разработал и записал эту теорию с учетом новых широких горизонтов, открывшихся в современном мире и мировой политике»[175]. Принцип «велаяте-факих» зафиксирован в Конституции Ирана и означает наличие в государстве поста лидера (рахбара) страны, избираемого всенародно избранными экспертами. Также имам Хомейни допускает значимость роли улемов и муджтахидов в период отсутствия сокрытого имама (что также соответствует девиационной, по сути, практике, установившейся в имамитском шиизме), хотя с очевидностью прослеживается скепсис и определенное недоверие лидера Исламской революции по отношению к духовенству (напомним, что клерикальный аппарат исламу принципиально чужд). Однако вместе с тем на основе предписаний Корана и шиитских ахбаров (т. е. Сунны) имам Хомейни сделал вывод, что идеалом государственного устройства в период отсутствия сокрытого имама должна быть не монархия, а исламская республика под руководством рахбара. Он под руководством рахбара. Он неоднократно обращал внимание на то, что одной из целей революции была борьба с самим принципом монархизма: «Иранский народ и мы [духовенство] преследовали цель не только свержения Мухаммеда-Резы, мы желали уничтожения монархической власти»[176]. Согласно теории Хомейни, наряду с должностью лидера в исламском государстве также должен существовать пост президента, избираемого путем всеобщего тайного голосования сроком на четыре года, что является уже компромиссом с суннитской концепцией выборности главы государства. Примечательно, что в перечне требований к претендентам на должность рахбара нет ни намека на их принадлежность к потомкам Пророка (СААС) — сейедам, все, что необходимо, — это научная компетентность для вынесения фетв по различным вопросам мусульманского права, справедливость и набожность для управления исламской нацией, правильное политическое и социальное мировоззрение, распорядительность, смелость, организаторские способности, высокая нравственность и сила, достаточная для управления, что уже несколько напоминает подход хариджитов, уповавших на значимость единственного критерия — личного благочестия правителя.