Читать онлайн «Историческая культура императорской России. Формирование представлений о прошлом». Страница 44

Это объясняет, почему правительство терпимо относилось к публичным диспутам и пошло на вмешательство в эту практику только в самые черные дни николаевской реакции. Это также позволяет понять, почему лекции Грановского и его защита были мероприятиями столь противоречивыми: эти мероприятия происходили не в нейтральной обстановке, напротив, они по сути представляли собой первое вторжение интеллектуалов, подвергшихся влиянию западных традиций, в ту область, которую правительство зарезервировало для своих собственных целей. Более того, публичные выступления Грановского стали первым сигналом того, что образование как инструмент влияния начало выходить из-под контроля правительства, подобно тому, как раньше культура стала использоваться для своих целей Новиковым, Радищевым и др. Для образованной элиты, воплотившейся в профессуре, оказалось совершенно естественным освоить сферу публичных лекций или защит. В конце концов, это было именно их ремесло. Более того, публичная природа данных событий наделяла их важной и позитивной общественной функцией. Подобно салонам XVIII века и кружкам первой половины XIX века, защиты диссертаций маркировали участников и слушателей как членов определенной группы, усиливали их ощущение социальной идентичности и укрепляли негласную веру в общие ценности. У образованного общества была такая же потребность в данных социальных механизмах, как и у простого населения – в артелях и землячествах.

Тот способ, посредством которого российское научное сообщество при активном участии образованной публики смогло адаптировать институт публичных защит, изначально внедренный правительством «сверху», и преобразовать его в легитимный социальный ритуал, является впечатляющим примером независимой активности в социальной сфере. Глубокое исследование разнородных компонентов российского дореволюционного общества и подробное описание различных его аспектов выводит нас на весьма плодотворные общеметодологические вопросы, ответ на которые позволит лучше понять Россию позднеимперского периода. Изучение отдельных микросообществ или субкультур будет содействовать процессу совершенствования концептуальной базы, предоставляя эмпирическое основание для продуктивных теоретических моделей, вроде упомянутой в начале статьи идеи Э. Глисона о переходе от общества к общественности. Альфред Дж. Рибер советует студентам, специализирующимся по социальной истории России, быть

достаточно смелыми, чтобы пересекать границы институциональной и юридической истории… [и] смело двигаться в противоположном направлении – к культуре, определяемой в самом широком антропологическом смысле, чтобы включить в круг своих изысканий институциональные нормы и материальные артефакты, а также ценности, системы убеждений и мировосприятия[576].

В данном исследовании была предпринята попытка обобщить некоторые выводы, следующие из анализа диспутов, но гораздо больше работы еще предстоит сделать в области шире определяемой и глубже понимаемой социальной истории императорской России.

Перевод с англ. А.В. Антощенко

Как ни резко и парадоксально это звучит, но история Русской церкви в духовных академиях XVIII – начала XIX века почти полностью отсутствовала. Ее просто не значилось в учебной программе. Да и как воспринимался бы этот предмет, если бы лекции читались (по тогдашнему обыкновению) на латинском языке?

В самом деле, ориентация на программы западных богословских школ никак не могла способствовать тому, чтобы сделать предметом изучения историю Русской церкви. К тому же трагические события, связанные с расколом XVII века и упразднением патриаршества, изъяснять и изучать было не особенно удобно по политическим мотивам. Поэтому история Русской церкви в конце XVIII – начале XIX века затрагивалась только отчасти в курсе общей церковной истории, а также в связи с русской гражданской историей. И лишь в 1851 году эта область знаний была введена в число самостоятельных дисциплин академического курса[577]. Таким образом, историческая школа в духовных академиях Российской империи до середины XIX века не имела возможности складываться вокруг самостоятельных кафедр. В течение полутора столетий ее созидают труды отдельных энтузиастов.

Один из первых преподавателей Александро-Невской семинарии Адам Селлий (1696–1746, по другим данным 1695–1745), принявший при пострижении в монашество имя Никодим, глубоко интересовался русской церковной историей и, можно сказать, положил начало систематической работе по целому ряду направлений. Во-первых, он составил сочинение по истории российской иерархии («De rossorum hierarhia libri quinque»), которое не было напечатано, но в дальнейшем его материалами широко пользовались другие исследователи, в частности, как отмечает И.А. Чистович[578], прибегал к нему В. Рубан в своем издании «Любопытного месяцеслова» на 1776 год, рассказывая о митрополитах киевских, а позднее Амвросий Орнатский в своей «Истории российской иерархии»[579]. Другое сочинение Адама Селлия, «Schediasma litterarium…»[580] представляет некий прообраз знаменитого труда митрополита Евгения Болховитинова «Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина»[581]. Митрополит Евгений, как мы увидим, во многих отношениях явился продолжателем дела Адама Селлия, и в 1815 году опубликовал очерк своего предшественника в русском переводе[582], столкнувшись при этом с возражениями цензуры.

Предвестием рождения русской школы церковно-исторических исследований явилось появление в 1805 году «Краткой Церковной Российской истории» московского митрополита Платона (Левшина) (1737–1812). Один из авторитетнейших богословов и специалистов по истории церкви Николай Никанорович Глубоковский (1863–1937) в своем итоговом очерке 1920-х годов (на него мы в дальнейшем будем во многом опираться в нашем изложении) называет митрополита Платона «счастливым предтечей научно-исторического мессианства», который хотя придерживается летописного порядка изложения, но «группирует свой материал более систематично и, главное, везде рисуется “любезным и привлекательным истории свойством – истины и беспристрастия”, почему старательно применяет трезвый критицизм в обсуждении литературных сведений и жизненных явлений»[583].

В самом деле, пользовавшийся благоволением трех российских самодержцев, Платон мог высказать самостоятельный взгляд на ряд ключевых эпизодов русской церковной истории. Так он и поступил в оценке церковного раскола XVII века: править церковные книги было необходимо, но «надлежало было, объяснив все причины исправления книг, и представив пред очи видимые ошибки, также оговорив, что и в старых книгах ничего церкви противного не заключается <…> надлежало было оставить на волю: по старым ли служить книгам или по новым». Решение этого вопроса путем принудительным, «вооруженною рукою», не только не погашало раскол, «но еще более его возжигало»[584].

Также самостоятелен был Платон и в оценке патриарха Никона. Отдав должное его заслугам, он в то же время замечает, что святитель был «нравен и горяч, даже до излишества; неуступчив, даже до упрямства, пышен по внешности, даже до возбуждения зависти других»[585]. Лишь в отношении отмены патриаршества при Петре I митрополит ограничился скупыми словами: «Какие были причины упразднения патриаршества, оные объяснены в Духовном Регламенте, в испытание коих входити не должно»[586]. По наблюдению А.В. Карташёва[587], Платон проявляет «заметную критичность в отношении к содержанию и качеству своих источников»: это относится к сказанию о проповеди апостола Андрея на Руси, частично к повести о крещении князя Владимира, к достоверности сведений Степенной книги и т. д.

Однако такая степень дерзновения в церковно-исторических суждениях для своей эпохи казалась не только исключительной, но и чрезмерной. Как отметил Н.Н. Глубоковский,

культурная попечительница духовной школы – «Комиссия духовных училищ» (1808–1839) рекомендовала академическим преподавателям не допускать в церковно-историческом изложении: «а) усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники, б) произвольного систематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи, и в) неосмотрительного политического направления», а «обращать особое внимание в истории на черты нравственные, на следы Провидения Божия в происшествиях общественных и приключениях частных, на связь и последовательность в судьбах народов нравственного улучшения и благоденствия или, напротив, нравственного повреждения и упадка благосостояния».