Читать онлайн «Россия, Польша, Германия: история и современность европейского единства в идеологии, политике и культуре». Страница 13

Известно, что в 80-х гг. XVI в. положение третьей, после католиков и протестантов, крупной христианской общности в Речи Посполитой – православия – резко контрастировало с набиравшим силу и демонстрировавшим первые впечатляющие успехи процессом католического, посттридентского обновления, традиционно именуемого контрреформацией, которая ныне часто определяется как католическая реформа[127]. Однако иногда без достаточных оснований высказывается мнение, что уже в 60-х гг. XVI в. православная шляхта усматривала в положении православной церкви того времени угрозу свободе вероисповедания. Ведь идеи о необходимости реформ и перемен не всегда являются результатом ощущения угрозы, особенно когда правовое положение православного населения в Польско-Литовском государстве во второй половине XVI в. не выглядело так уж плохо[128]. Так было и в том случае, когда, например, православные послы на сейм 1565/66 г. от Волынского воеводства Великого княжества Литовского действительно просили короля и литовского великого князя Сигизмунда Августа дать согласие на выбор шляхтой православных епископов в Великом княжестве, поскольку, по их мнению, обязанности епископов исполняли люди малообразованные и непригодные для этого. Однако эта просьба свидетельствовала лишь о том, что обратившиеся к монарху осознавали слабость церкви, и вовсе не указывала на то, что они чувствовали какую-то угрозу своим сословным правам и привилегиям по сравнению со шляхтой других вероисповеданий[129]. Кроме того, мы не можем быть уверены, действительно ли ходатаев беспокоил неудовлетворительный уровень образованности православных епископов, или же ими двигало намерение так или иначе прибрать к рукам земельные владения епископских кафедр[130].

Можно также усомниться в том, что соблюдение королем при раздаче должностей «принципа индигената», предусмотренное актами Люблинской унии 1569 г., свидетельствовало об опасениях православной шляхты за свободу вероисповедания. В них королевская власть expressis verbis обязалась «dostojeństw i dygnitarstw i urzędów ziemie naszej wołyńskiej, duchownych i świeckich, wielkich i małych, tak rzymskiego jako i greckiego zakonu będących, nie umniejszać ani zatłumić, i owszem w cale zachować.»[131] [132]. В отличие от Кароля Мазура, который интерпретирует этот фрагмент через призму религиозных отношений и полемики, которая велась уже после 1596 г.[133], мы не видим здесь какого-либо свидетельства угрозы свободе вероисповедания. Волынская шляхта хотела обеспечить себе всего-навсего исключительный доступ к значительному числу должностей, в т. ч. и к санам православных владык и архимандритов, обладание которыми, как уже говорилось выше, давало бы возможность распоряжаться обширными земельными владениями епископских кафедр и монастырей. То, что церковные должности могли занимать только православные, было в 1569 г. еще очевидно.

Проведенный недавно Игорем Бортником анализ возникших в то время в Речи Посполитой памятников православной полемической литературы подтверждает отсутствие в православной среде ощущения угрозы своим политическим и сословным правам со стороны доминировавших в государстве католиков и протестантов[134]. Во второй половине XVI в. главной целью православных богословов, полемизировавших с иноверцами, была защита собственной догматики и литургии. Межконфессиональные отношения в данном случае рассматривались исключительно на теологическом уровне, что, по всей вероятности, представляло собой реакцию на миссионерскую активность западноевропейских протестантов, рассчитывавших достичь с православными соглашения, направленного против католиков[135]. Локальной проблемой для православного духовенства были прибывавшие на земли Великого княжества Литовского т. н. жидовствующие[136], и, прежде всего, развитие евангелическо-реформационных церковных структур, которое началось среди литовских католиков и быстро достигло белорусских и украинских земель[137]. Интенсивную миссионерскую деятельность среди православного населения вели также антитринитарии, издававшие тексты на русском языке. В этом контексте достаточно упомянуть известную деятельность Шимона Будного, а также перевод Евангелия, выполненный Василием Чапинским[138].

К наиболее изученным памятникам публицистики, посвященным защите православной религиозной доктрины, относятся сочинения беглецов из Московского государства: бывшего игумена Троице-Сергиевой Лавры Артемия, авторству которого традиция приписывает ряд полемических текстов, в частности, с возражениями Будному[139], и самого известного политического перебежчика – А.М. Курбского, боровшегося с влиянием протестантов[140]. В защиту православия выступали также и исконные граждане Речи Посполитой, такие как, например, уроженец Перемышльской земли шляхтич Иван Вишенский[141] или авторы анонимных текстов «Против повести нынешних безбожных еретиков», «Списание против люторов», «Послание до латин из их же книг». К ним принадлежали и составители теологических писем, возникших в среде клиентов рода Острожских[142]. Укажем здесь на сочинения Герасима Смотрицкого – будущего ректора Острожской академии и редактора переводов Библии: «Ключ царства небесного», его введение к той же Библии, а также труд Василия Суражского (Малющицкого) «О единой истинной православной вере». Необходимо подчеркнуть при этом, что тексты Суражского, Смотрицкого и «Послание до латин» возникли уже в ответ на предпринятую католиками очередной раз, на рубеже 1570-1580-х гг., интенсивную пропаганду в пользу церковной унии. Однако даже в этих условиях авторы упомянутых трудов отнюдь не демонстрировали в своих сочинениях ощущения угрозы свободе вероисповедания и даже не видели повода упоминать о ней.

Более того, в эпоху религиозного равноправия, а именно после принятия в 1573 г. постановлений Варшавской конфедерации о равенстве в правах и привилегиях шляхты всех христианских конфессий[143], православные авторы Речи Посполитой, напротив, сосредотачивались на теологическом обосновании истинности исключительно собственной доктрины, обращаясь к аргументации, подчеркивавшей черты «настоящей церкви». Все другие церкви и религии, которые не руководствовались их (т. е. православных) «законом», считались в этом случае еретическими. Так, например, Василий Суражский, писавший по прошествии нескольких лет после Варшавской конфедерации, не принимал идеи религиозного равноправия, последовательно объявляя фальшивыми все религии, кроме православия[144].

О значительной степени уверенности в собственной безопасности свидетельствуют и содержащиеся в текстах православных полемистов резкие и оскорбительные выпады в адрес представителей иных конфессий и религий. Так, например, Суражский наравне с последователями иудаизма и ислама осуждал протестантов, и это в то время, когда к ним принадлежала значительная часть политических элит Великого княжества Литовского[145]. Артемий и вовсе считал деятельность еретиков «сатанинским делом», а о протестантах, в частности, говорил, что ими овладел демон обмана[146]. Если католиков Андрей Курбский считал лишь схизматиками, то протестантов – «детьми дьявола», «ядовитыми драконами», «бесами», «змеями»[147]. Игорь Бортник справедливо обратил внимание, что данный стиль религиозной полемики не был чем-то исключительным в тогдашних теологических сочинениях, а использование оскорбительных прозвищ в адрес оппонентов было в такой же мере характерно для католических и протестантских полемистов[148]. Необходимо, однако, отметить, что публикация текстов такого рода сама по себе свидетельствует о высокой степени уверенности авторов в собственной неуязвимости, позволявшей им не опасаться реакции оскорбленных иноверцев, принадлежавших к властной элите Речи Посполитой.

Осознание собственного равноправного статуса, а следовательно, и ощущение безопасности по отношению к другим конфессиям отвлекало внимание православных авторов от политической проблематики. Вплоть до 1596 г. вопросы взаимоотношений шляхетского государства и действовавших на территории его юрисдикции конфессий практически их не интересовали. Игорю Бортнику удалось обнаружить лишь два высказывания по этому поводу – оба, впрочем, касающиеся религиозной терпимости, т. к. в них осуждалось использование принуждения в делах веры. Автор первого из них, Артемий, несмотря на свое принципиально враждебное отношение ко всем иноверцам, ссылаясь на евангельский принцип любви, осуждал насилие, ратуя за обращение «заблудших» путем убеждения и молитвы[149]. Анонимный автор «Послания до латин из их же книг» также отвергал насилие в отношении иноверцев, однако при случае он выстраивал направленное против католической церкви противопоставление между не приемлевшим насилия Христом и призывавшим к насилию папством[150]. Основное содержание православной полемической литературы в период до 1596 г. характеризовалось резкими выпадами против оппонентов-иноверцев и отсутствием интереса к политике государства в отношении некатолических вероисповеданий. А это в свою очередь свидетельствовало, что православные элиты не видели для себя политической угрозы со стороны государства и не опасались за свое положение в шляхетской республике, следовательно, Варшавская конфедерация оправдывала себя, а ее постановления были реализованы, по крайней мере, с точки зрения отношений между православной церковью и Речью Посполитой.