Читать онлайн «Историческая этнология». Страница 52

Во второй половине 60-х годов появляется уже ряд теоретических исследований по общим вопросам модернизации: они положили начало всесторонней и глубокой критике этой теории и прежде всего — тезиса о статичности традиционного общества, который до сих принимался без доказательств в силу своей кажущейся непосредственной убедительности. “Основа основ теории модернизации — тезис о статичности традиции и традиционного общества, которому приписывалось значение универсальной истины, становился утверждением, удовлетворяющим лишь известным условиям... Если учесть, что это положение имело силу аксиомы в теории модернизации, то можно понять, сколь серьезной, затрагивающей саму суть этой теории была та критика, которой она подвергалась...”[281] Начиная с этого периода меняется и взгляд исследователей и на проблемы “современности”. Стало очевидно, что последняя является не более, чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а, во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате “смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах.”[282]

В конце 60 — начале 70-х годов в востоковедческой литературе ставится вопрос наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или можно так сказать, сути, которая относительно неизменна, и формы выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной.

Начиная с семидесятых годов для работ западных востоковедов и африканистов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. “Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие “традиция” все четче отделяется от понятий “обычай” и “обряд” как более общее, собирательное... Представлений о традиции по всем важнейшим аспектам — по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. — существенно расширяется и углубляется.”[283]

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность, взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те “традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации.”[284]

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции “переходного общества”. Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Ригс. По его мнению, традиционное общество “под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации.”[285] Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивать источники легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином “традиция” старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания “переходных” состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие “исторический стиль”, который “основывается на общих характеристиках и ценностях”[286] , предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия “традиция” сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление “традиция — модернизация” исчезало окончательно. И социальные формы ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого “исторического стиля”.

Другие исследователи предпочитали сохранять сам “традиция”, но по своему значению он оказывался близким к тому, что Ройс называл “историческим стилем”. Так почти классическим является концепция Эдварда Шилза, согласно которой “следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается потому, что тот, кто является ее носителем, стремиться создать что-то лучшее, более подходящее.”[287] Таким образом, традиция хотя и воспринимается как нечто подвижное и вариативное, лишается собственной структуры, собственной сущности. Такой взгляд не приемлем для исторической этнологии. Правда, параллельно с учением о традиции, практически не представляющем для нас интереса, Шилз предлагает концепцию “центральной зоны культуры”, о которой мы будем говорить немного ниже и которая станет одной из наиболее важных концепций исторической этнологии.

Наиболее адекватным с точки зрения исторической этнологии является учение о традиции С. Айзенштадта, которое мы подробно изложим ниже. Впрочем, надо оговориться, что оно не является типичным для англоязычной традиционалистики. Здесь мы должны сделать оговорку, что вышеизложенный краткий очерк западной традиционалистики касается почти исключительно политологических исследований (или точнее, исследований политических процессов в развивающихся странах).

Антропология же практически не использует понятие “традиция”, или, точнее, использует его только в узком смысле, близком к понятию ритуал. Что касается социологии, то в ней все еще, и довольно часто, встречается эволюционистское понимание традиции: “Под традицией... мы будем понимать, — пишет Штомпка, — совокупность тех объектов и идей, истоки которых коренятся в прошлом, но которые можно обнаружить в настоящем, т.е. это все то, что не было уничтожено, выброшено и разбито. В данном случае традиция равносильна наследию — тому, что реально сохранилось от прошлого... Любая традиция, независимо от ее содержания может сдерживать творчество или новации, предлагая готовые рецепты решения современных проблем.”[288] — Вот типичное определение традиции, которое дает современный западный социолог.

Структура традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие “традиция” в основном используется в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов и, надо заметить, не очень привлекает к себе внимание исследователей. В современной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причиной этого несколько. Во-первых, на современную почву автоматически переносится широко известная в России концепция Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие модернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связанная с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием “традиция” определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов, в отличии от их западных коллег, традиция — одна из излюбленных тем. Таким образом, традиционалистика в российской науке оказалась частью культурологии, а в последние годы — культурной антропологии и этнологии. Между тем, для российских культурологов, опять же в отличии от подавляющего большинства их западных коллег, представление о неподвижности традиции всегда было нонсенсом.