Читать онлайн «Историческая этнология». Страница 51

Итак, ассимиляцию нельзя считать элементом модели народной колонизации, но она была составной частью русского имперского комплекса, основанного на взаимодействии религиозной и государственной составляющих. Ассимиляция происходила на волне религиозного подъема, когда "связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами прочно цементировалась восьмиконечным крестом". [276]

Итак, как мы показали в нашем очерке русской крестьянской колонизации ее можно представить в виде следующего алгоритма: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель. Этот алгоритм сам по себе лишен какой-либо ценностной подоплеки, хотя, конечно каждая из сторон — и крестьяне, и представители государственной власти — имеют свою мотивацию собственных действий. Но эта мотивация может в зависимости от обстоятельств и колебаться в довольно широком диапазоне. Более того, тот конфликт, который между ними возникает, если смотреть на него сверху, имеет как бы “игровой”, а именно — функциональный характер. Он похож на игру именно потому, что действия сторон кажутся внутренне согласованными, или точнее сказать, синхронными. Это как раз и есть пример того случая, который Люсьен Пай определял как выражение “чувства ассоциации”.

Под моделями культуры (или адаптационно-деятельностными моделями) мы и будем понимать такие алгоритмы действия, к чему бы они не относились, заключающие в себе функциональный конфликт. Модель культуры сама по себе может быть разложена на определенные составляющие части, которые определенным образом структурированы между собой. Об этом мы будем говорить ниже. Так же ниже мы будем говорить о соотношении моделей культуры с ценностными доминантами. В частности, мы покажем, каким образом на основании моделей культуры “разыгрываются” существенные содержательные, ценностные темы культуры. Но к этим проблемам мы подойдем позднее. Но следующим нашим шагом будет исследование проблемы культурной традиции, что даст нам возможность вплотную подойти к теме стабильных, неизменных элементов культуры и ее изменчивых, подвижных элементов и впоследствии понять почему стабильные элементы культуры стабильные элементы культуры связаны именно с деятельностными моделями, реализующимися на базе функционального конфликта, а не с ценностными доминантами или какими-либо еще элементами культуры.

1. Чем отличается научное (этнологическое) понимание слова “культура” от его обыденного понимания?

2. Какой принцип классификации культурных феноменов кажется Вам наиболее удобным для исторической этнологии?

3. Можно ли классифицировать культурные феномены с точки зрения их адаптационных возможностей?

4. В чем разница между функционалистской и адапционистской культурными парадигмами?

5. Можно ли понимать адаптационно-деятельностную модель в качестве скрытой культуры?

6. Как вы думаете, почему для исторической этнологии важна трактовка культуры в качестве пластичной, динамичной системы?

7. Чем историку может помочь в качестве объяснительной модели понятия “функциональный конфликт” и “чувство ассоциации”?

8. Можете ли Вы объяснить, почему в качестве адаптационной модели следует рассматривать конфликтную модель?

9. Объясните роль адаптационно-деятельностных моделей в функционировании этноса?

10. Объясните разницу в восприятие осваиваемой территории между русскими и финнами?

11. Подумаете, с точки зрения адаптационно-деятельностных моделей, какую роль могут иметь ценностные доминанты.

12. Имела ли в реальной жизни описанная выше модель русской крестьянской колонизации культурно-ценностное содержание?

13. Как происходит “стыковка” адаптационно-деятельностной модели и культурно-ценностных систем в русской истории?

Эта глава по своей композиции будет отличаться от предыдущих. Если раньше мы излагали историю развития тех или иных концепций, и по ходу дела давали комментарии касательно того, каков вклад того или иного исследователя в формирование основ исторической этнологии, или того, какова мера пересечения той или иной концепции с соответствующими концепциями, составляющими базу исторической этнологии, то в данном случае наше изложение будет намерено фрагментарно. Традиционалистика в качестве отдельной науки еще не сформировалась, этот процесс только еще идет в настоящее время и поэтому на ее истории мы остановимся очень коротко. Зато мы подробно изложим некоторые идеи и концепции, часть из которых формально не просто не относится к области традиционалистики, но, как обычно считается, с не имеет с ней и серьезных пересечений. Однако на наш взгляд, все концепции, на которых мы сейчас остановим свое внимание, с одной стороны, вносят свой вклад в традиционалистику (и мы намерены это показать), а с другой, добавляют необходимые нам штрихи в учение об этнической культуре. Выбор концепций, содержание которых мы излагаем, и обусловлен именно этой второй задачей. С их помощью мы закладываем то основание, опираясь на которое мы и будем строить каркас исторической этнологии.

Вплоть до шестидесятых годов нашего века научный взгляд на понятие “традиция” определялся тем подходом, который был сформулирован Максом Вебером и сводился к жесткому противопоставлению категорий традиционного и рационального. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как оппозиция модернизации. Соответственно, если исходить из данной точки зрения, процессы модернизации всегда подрывают, ослабляют и вытесняют традицию. Традиция рассматривалась как явление отмирающее, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними. На традиционные явления культуры смотрели как на рудимент, который должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности модернизационных процессов.

Основной причиной того, что теории модернизации сложилась именно в таком виде и ее практически неотрывным компонентом стал до нельзя упрощенный взгляд на традицию, послужило широкое распространение в начале ХХ века (а по инерции в некоторых общественных науках вплоть чуть не до наших дней) эволюционистских воззрений о прогрессивно-стадиальном развитии общества. Сама традиция, как феномен, отнесена была к предшествовавшей стадии социального развития, причем можно сказать “к предшествующей вообще”, поскольку под традиционными обществами понимали все докапиталистические общественные структуры. "“Традиционными”, — пишет С. Айзенштадт, один из наиболее оригинальных и компетентных авторов, из тех, кто пишет сегодня о проблемах традиции и модернизации — обычно называют самые различные общества — от примитивных бесписьменных обществ до племенных федераций, патримониальных, феодальных, имперских систем, городов-государств и т. п.”[277] Все они рассматриваются как некие застывшие формы, которые изменяются только под воздействием внешних обстоятельств или причин экономического, политического и т.п. характера, но в любом случае вопреки самой сути традиционного общества.

Однако в первой половине шестидесятых годов взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Сделали это в первую очередь не теоретики модернизации, а ученые-страноведы — востоковеды и африканисты, которым приходилось непосредственно в ходе своей полевой работы изучать те самые общества, которые обычно и называли традиционными. Так, американский востоковед Люсьен Пай (с некоторыми из идей которого мы познакомились в предыдущей главе), утверждал, что процессы модернизации оказываются “бесконечно более сложными, чем предполагают существующие подходы.”[278] По его убеждению, в некоторых случаях вынужденная модернизация вместо того, чтобы приводить к общественному прогрессу “может вызывать широкий спектр очень глубоких разрушительных реакций, грозящих нарушением идентичности индивидов”, препятствующим “их способности к их человеческим и политическим отношениям”, “парализующим активность”.[279] А по мнению другого востоковеда-этнолога Л. Деспрэ, связанные с теорией модернизации концепции аккультурации (восприятия новых культурных моделей) “продолжают исходить из предположений, которые едва ли выходят за приемлемые границы наивности”.[280]