Читать онлайн «Постижение России; Опыт историософского анализа». Страница 166

На эту сторону проблемы стоит обратить особое внимание, ибо там, где отрицается реальность локальных цивилизаций, там, по сути дела, отрицается сам цивилизационный подход к истории, ибо подходом чего и к чему, к каким субъектным силам истории он будет, если не локально цивилизационным подходом к локальным цивилизациям и связанным с ними этнокультурным, национальным субъектным силам истории. Однако именно такую внецивилизационную логику цивилизационного подхода к пониманию основ цивилизационной идентичности и специфики России пытается реализовать А.С. Ахиезер - с позиций мировой цивилизации, в которой, правда, легко просматриваются евроамериканские цивилизационные ценности и стандарты. И это неизбежно, ибо мировая цивилизация - это не некая особая сама по себе существующая цивилизация, а либо совокупность всех существующих, либо та, которой на данном этапе исторического развития пытаются придать статус мировой, общечеловеческой. И не просто придать такой статус, но и, как видим, посредством этого псевдостатуса еще и преодолеть локальное многообразие всех остальных цивилизаций, свести их к этому статусу.

Все это делает весьма противоречивой саму методологию авторского подхода к осмыслению основ цивилизационной идентичности России. Базируя его на отрицании самого феномена локальности цивилизации как такового и вслед за этим и на основе этого на отрицании феномена локальности русско-российской цивилизации, автор незаметно для себя сползает на позиции отрицания самого цивилизационного подхода к истории, ибо он перестает быть подходом к исторической реальности как к локально цивилизационной. Но, как уже отмечалось, подход, который перестает быть локально цивилизационным, перестает быть цивилизационным вообще. Но, несмотря на это, именно его как цивилизационный автор пытается применить к интерпретации основ цивилизационной идентичности России, специфики локальности ее цивилизации.

Однако это оказывается подход с цивилизационно универсалистских позиций, с позиций так называемой единой мировой цивилизации и тенденций ее развития, то есть если и существующего феномена, то существующего только в качестве интеграционно-суммированного выражения всего локально существующего многообразия цивилизаций. Отсюда и противоречия между универсалистской схемой цивилизационного бытия человечества и действительностью его локально цивилизационного многообразия. Одним из проявлений этих противоречий становится попытка с позиций так называемых общецивилизационных стандартов и ценностей разобраться в основах цивилизационной идентичности России, в специфике локальности ее цивилизации и путей ее развития в истории.

Но эта попытка завершается тем, чем не могла не завершиться неизбежным сползанием на локально цивилизационные позиции, так как в итоге оказывается, что под общими цивилизационными стандартами и ценностями понимаются стандарты и ценности все той же западной цивилизации и только на том основании, что она на данном этапе истории человечества оказалась наиболее продвинутой с точки зрения формационного прогресса общества. В этом суть познавательного парадокса, связанного со всякой попыткой реализовать универсалистский подход к анализу цивилизационной исторической реальности.

Его нельзя реализовать как универсалистский без того, чтобы он не превратился в локально цивилизационный, в анализ цивилизационной исторической реальности с позиций исключительности стандартов, ценностей, тенденций развития какой-то одной локальной цивилизации. В этом суть познавательной аберрации любого цивилизационно-универсалистского подхода к истории - стремление придать универсальное значение цивилизационным стандартам, ценностям и тенденциям развития какой-то одной локальной цивилизации, как правило, западной и с ее позиций осмыслить основы цивилизационной идентичности русско-российской, ее специфику и особенности развития в мировой истории. Пленником именно такой познавательной аберрации и стала рассматриваемая концепция.

Ее автор, собственно, и не скрывает, что для него "Запад - мера всех вещей"1, правда, похоже, не замечая при этом, что такая постановка вопроса становится, по существу, идейным оформлением идеологии своеобразного цивилизационного фашизма. Ибо фашизм в одном из главных своих измерений и есть придание абсолютной исключительности, не специфичности, а именно исключительности какой-то нации, ее культуре, духовности и, как завершающий итог, локальности какой-то цивилизации среди других наций, культур, форм духовности и локальности цивилизаций, стремление преодолеть их в истории и заменить на "исключительные". Отсюда и сопровождающий все исследование выраженный скепсис ко всем традиционным, национально наполненным руско-российским основам бытия в истории, переходящий все границы принятых в обществе приличий, который дает основание заподозрить автора в нечто худшем, чем только в скепсисе по отношению к цивилизационным устоям бытия России в истории.

А как иначе интерпретировать, к примеру, авторский пассаж, согласно которому "сложившийся в стране своеобразный вакуум культуры, то есть недостаток наработанного культурного материала создает благоприятные условия для обращения к православию. Исторически сложилось так, что в России обращение к православию превращается в форму национального самосознания, что опять-таки усиливает стремление к древним ценностям России"2 (курсив мой.- Н.К.). Такая позиция неизбежно порождает ряд острых вопросов, ответы на которые, к сожалению, не содержатся на страницах самого исследования.

Первый. По каким таким критериям автор определяет недостаток наработанного культурного материала в современной России и в чем конкретно проявляется вакуум культуры, в каких сферах и формах культурного творчества? Ведь общепризнанно, не идя "впереди планеты всей", Россия вместе с тем не является явным аутсайдером именно в социокультурных формах творчества человечества. Тем более что основные формы культурного и цивилизационного творчества, особенно в подчеркнуто национальных формах своего бытия, вообще не поддаются сравнению с позиций "лучше - хуже", представляя собой самоценные и самодостаточные формы бытия культуры.

Второй. Почему именно так называемый "вакуум культуры" создает благоприятные условия для обращения к Православию? Может быть, как раз наоборот, не недостаток наработанного культурного материала, а его "достаток" создает благоприятные условия для обращения к Православию.

Третий. Почему вообще Православие есть религия "со знаком минус", коль скоро обращение к нему возможно только как следствие вакуума культуры, недостатка наработанного культурного материала? Какие есть основания для такого пренебрежительного отношения к религии, веками духовно окормлявшей не самую последнюю нацию с не самой последней историей и культурой в современном мире - к религии, сыгравшей определяющую роль в становлении архетипов ее национальной духовности, культуры, социальности? Неужели только те, которые определяют то, что это религия русской нации?

Четвертый. Что плохого в том, что в России обращение к Православию превращается в форму национального самосознания? А в форму какого самосознания должно превращаться обращение к духовным основам собственной национальной религии? У русских нет и уже не может быть другой религии, соответственно, других форм национального самосознания. Не считаться с этим значит вообще ни с чем не считаться - ни со сложившимися реальностями, ни со всей историей России, в конце концов, просто с тем, что Россия - это все-таки еще и Россия.

Пятый. Опять-таки, что плохого в том, что обращение к Православию превращается в форму национального самосознания, что, естественно, усиливает стремление к древним ценностям России? Что плохого в древних ценностях России? Чем они хуже древних ценностей других народов? Тем, что это ценности России и русской нации? И вообще, что плохого в сохранении традиций и усилении исторической преемственности со всеми ценностями всех этапов собственной истории? Неужели было бы лучше, если этой преемственности не было вовсе? И вообще, что это за история и общество вне исторической преемственности или построенной по принципу преемственности по "избранным местам и периодам"?

Это только часть тех вопросов, которые порождает авторская позиция по вопросу путей поиска основ цивилизационной идентичности России. Несуразность этих путей, другой термин здесь трудно подобрать, становится предельно прозрачной, если провести маленький вербальный эксперимент и в ранее цитированный текст автора вставить иные религиозные и национальные смыслы. В итоге получается картина с весьма показательной симптоматикой: "сложившийся в стране своеобразный вакуум культуры, то есть недостаток наработанного культурного материала создает благоприятные условия для обращения к (вставляем - индуизму, иудаизму, исламу, синтоизму - можно продолжить по личному усмотрению и вкусу далее). Исторически сложилось так, что (вставляем - в Индии, Израиле, Иране, Японии) обращение к (соответственно - индуизму, иудаизму, исламу, синтоизму) превращается в форму национального самосознания, что опять-таки усиливает стремление к древним ценностям (Индии, Израиля, Ирана, Японии)". Как видим, смысл будет одним и тем же, иными будут национальные и религиозные акценты.