Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 91

В этом отрывке три тематических комплекса, центрами которых являются: 1) «искренность и честность» (Мухаммеда, не претендовавшего ни на что большее, как только «проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд»); 2) «правомочность» (миссии Мухаммеда, поскольку она имеет «провиденциальное значение»); 3) «гений» (Мухаммед обладал «специальным религиозным гением»). Само собой разумеется, начисто отвергается версия о Мухаммеде как «обманщике и лжепророке».

Эти образные центры определяют структуру текста, представляя персонифицированное состояние Мухаммеда, фон реализации его реформаторской деятельности (вначале – одна лишь Аравия, а затем и вся «всемирная история») и его страстное вожделение быть глашатаем истины и только истины. Таким образом, сопоставление, столкновение семантических комплексов «локальный религиозный деятель» (пусть даже и наделенный «специальным религиозным гением») и «огромное мировое дело… создание ислама и… мусульманской культуры» (все тем же Мухаммедом. – М.Б.) призвано прежде всего утвердить позитивную оценку персонифицированного состояния Мухаммеда. Соловьевская эмоциональность несет на себе поток определений-эпитетов, сгруппированных так, что дублируется одна и та же сема – «искренность». Она введена как реальность, акцентированная контрастным включением семы «обман» («лжепророчество»), представленной как голос другого, антагонистического Соловьеву, мира оголтелых исламофобов. Но и это постоянное выпячивание эмоционально активного образа «искреннего религиозного реформатора» не в состоянии воссоздать картину генезиса ислама как уникального, сложного и целостного организма. Он являет себя как живое образование бесконечных взаимодействий и связей, и его невозможно понять, игнорируя (или неверно оценивая) нерасторжимое слияние индивидуальности Мухаммеда и бесчисленного сонма разнообразнейших социальных, этнопсихологических и т. п. факторов в единую законченную структуру, в гигантский и неповторимый мусульманский мир.

Вот на такого-то рода вещах и играет Миропиев.

Сравнивая взгляды на Мухаммеда Владимира Соловьева и Августа Мюллера, он – справедливо, надо признать, – пишет, что, несмотря на некоторые различия, они тем не менее «вполне тождественны… как в своей сущности, так и в способах аргументации… Мюллер считает Мухаммеда пророком, а Соловьев – только посланником, хотя… ни тот, ни другой ясно не высказывают, что Мухаммед пророк или посланник именно Божий. Мюллер, давая своеобразное (на самом же деле вполне обычное для западной исламистики второй половины XIX в. – М.Б.) определение «пророк» и признавая Мухаммеда пророком, даже истинным пророком, в то же время нигде ясно не говорит, что Мухаммед был пророком от Бога, посланным Богом. Впрочем, в одном месте он весьма уклончиво… замечает: «Само собой, что Бог мог сделать Мухаммеда лишь Своим доверенным лицом, дабы сообщать волю Свою народу». Так же и Соловьев, хотя и говорит, что Мухаммед сам себя называл «ресуль-аллах», что значит «посланник Божий», и последователи его называли тем же именем, и сам считает себя его посланником, но также нигде ясно не называет его «посланником Божиим» и не утверждает, что он послан был арабам Самим Богом. Отсюда видно, что ни у того, ни у другого не хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый избранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатай Бога, получивший от Него особую миссию к арабскому народу. Мало того, Соловьев в своих дальнейших рассуждениях говорит не о миссии, возложенной на Мухаммеда Богом, а об исторической его миссии. Принимая же во внимание, что все в этом мире, во всемирной истории, а в том числе и историческая миссия Мухаммеда, имеет провиденциальное значение, нужно заключить, что, по мнению Соловьева, Мухаммед есть в то же время посланник Божий. К такому заключению невольно привело нашего философа Соловьева то историко-философское направление, которое называется провиденциализмом и которое он провел (точнее, наверное, «довел». – М.Б.) до крайних его выводов в отношении к Мухаммеду. Но все-таки при этом весьма характерно то, что он воздержался от собственного ясного признания Мухаммеда посланником Божиим»40.

Исходя – и опять-таки верно – из тезиса о «непрочности главных оснований», на которых строятся взгляды Мюллера и Соловьева (Миропиев, однако, скрывает тот факт, что Соловьев во многом – как и он сам – опирается на книгу Шпренгера), который утверждает, что мюллеровское определение содержания «пророк» крайне неполно, а потому и «эластично».

Ведь, по Мюллеру, пророком у израильтян считался всякий, кто был охвачен религиозной идеей, кто находился «в исключительном служении ей» и кто был твердо убежден, что эти идеи суть для него откровение Божие. А ведь «такое определение в логике считается неполным, так как здесь перечислены не все существенные признаки содержания «пророк», а потому, следовательно, и широким»41. Такое определение «берет только одну из двух существенных сторон в понятии «посланник Божий», а именно – субъективные ощущения самого пророка.

Между тем, как верно подчеркивает Миропиев – основательный, кстати говоря, знаток христианской теологии, – в понятии «посланник Божий» есть две главные стороны: пославший пророка, т. е. Бог, и посланный, т. е. сам пророк. И у древних евреев, и у арабов, и у греков пророками считались особые избранники Бога, которые получали специальную миссию от Него, специальную миссию сообщать людям Его волю, Его откровение; «это – провозвестники судеб Божиих людям как в отношении настоящего, так и в отношении будущего; это – вдохновленные Богом люди, глашатаи Божии, обличающие пороки людские, дающие ясные и вполне определенные предсказания таких будущих событий, которые не имеют очевидной причинной связи с настоящим и которые всегда исполняются; это – лица, которые по данной им от Бога силе запечатлевают свою проповедническую деятельность чудесными действиями; это – лица, которые руководствуются в своей пророческой деятельности не своею волей, но произволением Бога, пославшего их в народ ради особых высочайших целей – вечного спасения людей. Отсюда пророки или, лучше сказать, пророчества, есть само чудо, возможное только при необходимейшем условии – воле Божией»42.

Вот те существенные признаки содержания «пророк», с одной стороны, со стороны Бога, которые «все опущены, – преднамеренно или нет, решать не берусь, – Мюллером»43.

Возьмем теперь, продолжает Миропиев, другую сторону рассматриваемого понятия – личность самого пророка. Само собой понятно, что это были такие лица, которые «под чудесным воздействием Бога на их духовную личность, были охвачены волею Божией, Его вдохновением, сообщаемыми Им идеями, и потому всецело отдавали себя на служение Богу, на исполнение Его воли, и которые всегда сознавали, что они проповедуют не свою, а Божию волю. Находясь под воздействием Бога, пророки получали особое озарение ума и вместе с тем, как избранные Богом люди, очищались сердцем и так возвышались нравственно, что делались не только апостолами, проповедниками, но и образцами нравственности. Вот какими существенными признаками характеризуется библейский пророк»44.

Нельзя не согласиться с Миропиевым, что соответствующее определение Мюллера довольно далеко от этой идеальной модели, которая, как далее подробно доказывает Миропиев, совершенно противоречит «жизни, деятельности и учению Мухаммеда»45. Он, Миропиев, не берется решать вопрос о том, как примирить с понятием «истинного пророка», каковым является, на взгляд Мюллера, Мухаммед, с мюллеровским же тезисом, что в Медине сознательная лживость и вероломство Мухаммеда, эти «невыразимо противные черты», становятся каким-то внутренним утверждением его, что личность Мухаммеда, как заявляет немецкий исламовед, во всяком случае отвратительна. Но в целом позицию Мюллера (еще и еще раз замечу – ставшую вполне традиционной для светского исламоведения XIX в., при всем его искреннем христианоцентризме. – М.Б.) относительно понятия «пророк» Миропиев именует не только неоправданно-широкой и «эластичной», но и «тень либеральной» и носящей на себе «характер крайнего протестантизма»46.

Ревнитель чистоты официальной православной доктрины, Миропиев не без оснований опасался, что универсализация таких формулировок приведет к тому, что придется тогда признать «почти всякого основателя новой религии и новой религиозной секты пророком; нужно признать пророками не только Конфуция, Будду, но и всех наших старообрядческих Аввакумов, сектантских Сильванов и других разных сумасбродных религиозных агитаторов, потому что почти каждый из них, следуя определению Мюллера, был охвачен религиозною идеей, служил ей и считал ее за откровение Божие. Вывод из всего этого может быть только один, вывод не только странный, но и страшный, что нет никакого различия между истинными пророками Божиими и ложными, а также – между истинною религией и ложными. Идти дальше в этом религиозном безразличии и либерализме уже некуда. Эта игра словами и понятиями «пророк» и «посланник Божий» недостойна серьезных мыслящих людей, потому что она низводит нас в бездну религиозного индифоерентизма что-де все религии хороши, а мусульманство и все другие языческие религии и разные секты нисколько не хуже христианства, потому что и они основаны пророками и посланниками Божьими»47.