Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 89

А уж отсюда оставался один шаг до видений, до галлюцинаций. Не забудьте при этом еще той болезни, которой был подвержен Мухаммед с самого детства, – его истерии, при которой (все описания истерии, кстати говоря, взяты у Шпренгера. – М.Б.) человек всегда бывает нервным, восторженным, наклонным к мечтательности, мистическому, чудесному, при которой образы фантазии всегда бывают настолько живы и ярки, что принимаются за действительность, и при которой, таким образом, ложь создается быстро и при том часто бессознательно. Если прибавить еще, что Мухаммед в этот период стал постепенно удаляться от общества людей и искать себе уединения в пещере (опять символ «мрака», «черноты». – М.Б.) на горе Хира… то вы легко поймете в каком лихорадочном возбуждении находился его дух…»

В этом отрывке Миропиев стремится стушевать реалии, стереть четкие очертания и формы, дабы создать представление о полумгле, размытости линий всего того, что создано воображением душевнобольного.

Миропиев продолжает34 (притом здесь все особенно значимые элементы текста подчинены строго определенному заданию – сконструировать эстетически, нравственно и интеллектуально отталкивающий портрет основателя ислама): «… Мухаммед в своих собственных глазах был пророком и посланником Божиим; таковым же считали и считают его и все его последователи – мусульмане и мухаммедане, которые для меня совершенно тождественны. Я же считаю (тут Миропиев преувеличивает: задолго до него все это уже было сказано, притом в очень сходных выражениях, Шпренгером! – М.Б.) ею религиозным гением, религиозным маньяком, невольным пророком, искренне убежденным в этом своем достоинстве в начале своей деятельности, но впоследствии сделавшимся обманщиком…» Казалось бы, удивляющая вначале необычность сочетаемых терминов – «гений», «маньяк», «невольный пророк» – препятствует необходимой пластичности представления, как бы размывает его, давая почву для неодинаковых, даже полярно противоположных, восприятий исламского пророка.

Но все же в только что процитированном тексте, где сознательно разорваны логические связи между реалиями, управляющим является слово «маньяк», в первые дни своей религиозной деятельности поневоле, а потом и сознательно ставший «обманщиком», и потому слово «гений» вовсе не воспринимается как самодовлеющее.

Что сделал бы на месте Миропиева другой – если даже не откровенно-мухаммедофильский, то уж наверняка стремящийся быть в высшей степени объективным – историк первоначального ислама, скажем, Шпренгер или его более удачливый последователь, творящий в тот же самый, что и Миропиев, период, – т. е. во второй половине XIX – начале XX вв.? Он бы, касаясь душевного мира Мухаммеда в те дни, когда тот в ходе поистине мучительных поисков создавал свое учение, исходил бы, скорее всего, из принципов «импрессионистического»35 подхода. Согласно последнему, объект должен воспроизводиться таким же, каким он воспринимается при непосредственном чувственном столкновении с ним (конечно, в описываемой нами ситуации – только в воображении историка, отделенного от мусульманского пророка тринадцатью веками), т. е. со всеми теми случайными, преходящими чертами, которые были ему присущи в момент наблюдения. Нужно уметь (как учили Гонкуры своей знаменитой формулой: «Искусство – это увековечивание в высшей абсолютной форме какого-то момента, какой-то человеческой особенности») запечатлевать его изменчивость, движения, воспринимать объективную реальность (т. е. все тот же «душевный мир Мухаммеда») в один миг ее существования во всем богатстве ее красок и эмоционального воздействия на автора.

Миропиеву же важно выставить во главу угла такое сцепление слов (и, как я уже не раз отмечал, такие цветовые характеристики), которые бы акцентировали лишь нечто греховное, болезненное, губительное в личности Мухаммеда и его доктрине. Он оперирует эпитетами, создающими весьма несложный смысловой комплекс для отрицательной характеристики и пророка, и тех, кто так или иначе, по мнению Миропиева, впадает в его идеализацию. Мимоходом замечу, что, как правило, и у Миропиева и у всех, пожалуй, остальных миссионерских и промиссионерских исламоведов характерной чертой является обилие повторений, дублетов в тех пассажах, которые посвящены развенчанию

Мухаммеда и полемике с его почитателями. Их роль в этой литературе так велика, что ее, казалось бы, громадный объем сильнейше суживается системой, слагающихся из немногих семантических комплексов и немногих тем, причем каждая тема повторена несколько раз с сохранением всех главных отличительных ее особенностей. Они, эти повторы, то риторически приподняты, то сниженно-эмоциональны; виды их иногда довольно разнообразны – от репродуцирования одних и тех же слов, слов-синонимов и функциональных синонимов, до повторения общего смыслового содержания соответствующих отрывков. Однако в конечном счете эмоции, связанные с повтором, довольно однотонны – укоризна, сожаление, даже ничем не прикрытый гнев. Это, впрочем, вполне соответствует характеризуемой нами разновидности исламистики, никак не могущей избегнуть эмоционально-семантического акцентирования одного и того же содержания.

Вот как, например, Миропиев36 искусно (конечно, с точки зрения последовательно отстаиваемой им исламофобской идеологии) анализирует «оригинальные», как замечает он с издевкой, мысли «некоторых западноевропейских и русских ученых, которые стараются видеть в Мухаммеде пророка и посланника Божия».

Русский читатель имел в то время возможность ознакомиться с пухлой «Историей ислама» немецкого востоковеда Августа Мюллера37. Миропиев, называя последнего «крупным историком ислама», тут же наносит по нему первый серьезный удар: «Мюллер, хотя и не одобряет Мухаммеда в жизни и деятельности и многое порицает в его учении, но, тем не менее, считает его пророком». По Мюллеру, «пророком у израильтян считался человек, глубоко охваченный религиозной идеей, находящийся в исключительном служении ей… В конце концов одушевляющую его идею принимает он за божественную истину. Рассматривая слово (пророк) в таком именно смысле, трудно отказать Мухаммеду в имени пророка».

Утверждая, что Мухаммед в период своего пребывания в Мекке вел себя «искренне и честно», Мюллер именует его «истинным пророком» и добавляет: «…в имени этим отказать Мухаммеду в праве, конечно, каждый, кто полагает себя посвященным в таинства божественного руководительства народами и вполне убежден, чти в такой-то период времени появление пророка невозможно».

Но Миропиев тут же приводит две другие мюллеровские цитаты – с целью уличить маститого немецкого ориенталиста в резких противоречиях. Как гласит первая цитата, в Медине «сознательная лживость и вероломство (Мухаммеда) становятся вскоре как бы внутренним убеждением. Положим, это тоже наследственные (? – М.Б.) черты, но в соединении с официальным благочестием, вовсе не требовавшим лицемерия, становятся для нас невыразимо противными. В его руках с тех пор религия стала орудием политики, и не одной только церковной. Вначале, может быть, слегка, затем наполовину и, наконец, совершенно сознательно, пользуется пророк ложью для того, чтобы провести во что бы то ни стало истину».

В другом месте Мюллер говорит: «Во всяком случае, судя по нашим современным понятиям, личность подобного рода (Мухаммед) в конце концов все-таки отвратительна». Тут-то Миропиев и завершает свою атаку: «После этого я совершенно отказываюсь понимать в этом случае Мюллера»38. Но дело сейчас не в том, что у самого-то Миропиева тоже не сходятся концы с концами тогда, когда он описывает мекканский и мединский этапы биографии Мухаммеда, а наверное, и в различных пониманиях им и светской исламистикой (или, во всяком случае, значительной частью ее) самого понятия «пророк».

У Миропиева и Мюллера оно покоится на разной образной основе. Но не это главное.

Долженствующее обозначать одно содержание (парадигмой которого является израильский профетизм), понятие «пророк» дублируется разными способами, посредством глаголов-метафор различной яркости. Итог, казалось бы, однозначен: в начале своего пути религиозного реформатора Мухаммед напоминает рыбу, мечущуюся в опутавшей ее сети, которую она не способна ни разорвать, ни распутать, ибо, хотя он тогда еще «искренен и честен», какой-то рок (у Мюллера – некие таинственные «наследственные черты») заставляют его не выходить за пределы замкнутого цикла. Ориентировка и Миропиева и Мюллера на ряд ассоциаций, ведущих к старым образным представлениям о «настоящем пророке», не связанные с данным понятием слова-символы, несущие в себе торжественную экспрессию, оказываются в контексте описаний «мединского Мухаммеда» отрицательно окрашенными. Тематические комплексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» предстают в конце концов лишь сосуществующими, и не более. Ведь ни миссионерская (и это для нее совершенно естественно), ни светская исламистика XIX в. не смогли, вращаясь в кругу лишь ветхо– и новозаветных смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы – не говоря уже о независимом семантическом комплексе – понятия «мусульманский пророк». А оно действительно могло бы оказаться конструктивно очень действенным и, обозначая автономные реалии, заставило бы отказаться от перманентного обращения к бесчисленным аналогиям с предшествующими исламу верованиями, к перифрастическим трансформациям характерных для них и только для них смысловых нюансов, синонимических рядов и т. п.