Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 38

Напротив, их язык весьма полиморфен; в нем – изобилие нечетких и неотчетливых слов с неровными краями; разграничительные линии между понятиями расплывчаты, многообразны и пестры. Но это-то и давало возможность нарушать – притом не вызывая раздражения господствующей идеологии – канонизированные, как раз и являющие собой пример «строгой дедукции», формы теологизированно-догматического мышления и зиждущиеся на них традиционные дефиниции ислама как «безбожия», «поганства», «варварства»226.

Я уже не раз привлекал внимание к тому обстоятельству, что в средневековой России практически отсутствовала трактовка ислама как ереси (если не придавать сколько-нибудь серьезного значения следующему отрывку из датированного 1422 или 1425 годом послания митрополита Фотия в Псков против секты стригольников: «А о пятероженцех и многоженцех вам пишу: в том безъзаконнии будущих, якоже убе оканного Магмета ересобудущих, отлучайте и тех Божиа церкви»227 и т. д.) и не было никакого интереса к личности мусульманского пророка.

В итоге возникла интересная гносеологическая ситуация: «незнание» ислама228 (если понимать в данном случае под термином «знание» обширный свод западноевропейской обличительной литературы, тщащейся доказать, что учение Мухаммеда – это, как выразился некогда Venerabilis, «сточная яма всех ересей, в которой смешались остатки всех дьявольских сект, появившихся со времен Спасителя») позволяло не интерпретировать его в качестве «закрытой системы», развитие которой полностью определено «начальными условиями».

Следовательно, уже сама – нарочитая в основном – полиморфность языка229:

– вводила крупный фактор вариабельности и в размышления о судьбах этого верования и его исповедников;

– позволяла описывать их разными моделями и вообще постепенно превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности (что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»230);

– делала алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляла критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Конечно, одновременно сужались потенции к его глубинному познанию, ибо сам по себе отказ от признания какой-либо «абсолютной» точки отсчета не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы231. И все же в конце XV в. лишь «прагматики» могли показать, что мусульманский мир не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга систем (sets of overlapping systems), причем судьбы каждой из них вовсе не обязаны повторять грядущие пути остальных.

Оснований для отхода от супердетерминистских позиций (включая сюда и взгляд на мусульманский мир как на вечный Генератор Рока) было вполне достаточно еще и потому, что в непосредственных пределах православно-русской государственности шла «спонтанная ремиссия» ислама, какое-то самопроизвольное рассасывание этой «злокачественной опухоли». Это давало повод для кристаллизации воззрения на «собственное басурманство» как на субстанцию, которая либо будет производителем действия (или носителем состояния), не затрагивающего кардинальные интересы России, либо в конце концов подвергнется тотальной конверсии232.

Дело тут было не только в прогрессирующей автомизации и в упадке военно-политической мощи мусульманских регионов233, но и – что, несомненно, предствлялось гораздо более важным обстоятельством – в растущем числе тех представителей татарской знати, которые предпочитали не только переходить на службу к русским, но и принимать христианство234, создавая тем самым «значительный тюркский слой в русских исторических фамилиях»235. Этот слой был настолько велик236 – особенно в высших слоях дворянства, – что русский историк XIX в. нисколько не преувеличивал, заявляя: «Князей из татар вообще у нас было и есть такое множество, что и ныне в простом русском народе каждого татарина называют князем, да и он считает себя таковым, хотя и торгует в разнос старым платьем или халатами, а то и казанским мылом»237.

Переход многих татарских238 аристократов239 на сторону России – ставший наиболее интенсивным при великих князьях Василии Темном (1425–1462) и Иване III – и их христианизация240 нашли свое отражение в чрезвычайно любопытной геральдической символике, в структуре которой преобладают полумесяцы, пяти– и шестиконечные звезды241, изображения воинов в татарском платье, крестообразно расположенные стрелы, летящие вверх242, меч с острием вниз с переломленным эфесом243 и т. д.244.

Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты245 в ходе ее не только христианизации, но и в общем-то довольно быстрой русификации246. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно ведшемся ею процессе сегментации мира ислама, в придании столь тотальнопугающему термину «татарин»247 иной тональности, указывающей на возможность трансформации олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые указывает ему московско-великокняжеская власть248.

И в самом деле.

Насколько известно, новообращенные249 (я опять-таки имею в виду исключительно «новых членов элиты», особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление250) не выказывали стремления создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном, и когнитивном развитии после конвертизации, в процессе своей аккультурации они не выказали ни прочной – не только явной, но и, судя по всему, даже латентной – привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления к оставленной ими религии – исламу, – ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о ней251.

Словом, в Московской Руси складывалась такая ситуация: знали мусульман, но не знали их религии, поскольку были твердо убеждены в том, что они, эти мусульмане, либо перейдут в христианство, либо перестанут быть политической, а значит, и духовной опасностью. Наконец, в общем слабый в XV в. миссионерский настрой и русского православия и особенно татарского ислама252 давал основания надеяться на возможность установления некоего, довольно толерантного modus vivendi.

В целом вполне можно согласиться с такими словами одного из солидных историков второй половины XIX – начала XX в.

Н. Фирсова: «…инородческие религии не нашли в Московской власти гонительницу. Это не значит, что она в своем практическом отношении к религиям новых подданных являлась похожею на государственную власть императорского Рима, дававшего место в пантеоне божествам покоренных народов: когда вопрос касался прав этих религий, то Московская власть, конечно, не могла поставить их на одну доску с верой православной; вблизи того места, где воздвигался храм Бога Живого, она не могла позволить стоять магометанской мечети или шаманскому капищу; служители инородческих религий не получали от нее никаких особенных прав… Не означает это и того, что Московская власть была чужда желания обратить инородцев в христианство и переменить их поганые нравы на христианские обычаи… Это весьма понятно; если взять в расчет, что она по своей натуре была строго-православной… Но эти ее стремления, совпадавшие с религиозной ревностью многих подданных русского происхождения и в особенности духовенства, сталкиваясь с фискальными (но, как мы видели, не только с ними. – М.Б.) ее стремлениями, в значительной степени умерялись опасением, как бы этой ревностью не ожесточать инородцев, заставило Московское правительство поставить эту религиозную ревность в известные границы, из которых не имели права выходить лица, имевшие непосредственное отношение к религиозной жизни инородцев»253.

Но ведь все эти постепенно входящие в состав Русского государства «инородческие религии»254 имели различные по эффективности инструменты миропостижения, обладали различными эксплицитными и имплицитными ориентациями и на внешние, поверхностные слои профанической жизнедеятельности, и на сокровенные тайны сакрального бытия.

Процесс критико-рефлексивного переосмысления прежних представлений о понятии «нехристи» зашел уже настолько далеко, что требовался переход от попытки определения этого понятия как целого к топографии его внутренних границ, к разрешению вопроса о том, какие конкретные формы его ближе, а какие – были и останутся навсегда органически чуждыми православнорусской культуре. С ее же точки зрения, один Разум не может быть конституирующим элементом человеческого бытия, и только благодаря вере в индивидуальное бессмертие, вырастающей из глубины нашего чувства и воли, обретается подлинность человеческого самосознания. Но напряженная вера в спасение в трансцендентном мире, в возможность увековечить уникально-неповторимое существование каждого человека немыслима без идеи единого бога как синонима беспредельной любви к жизни, спасения от отчаяния перед лицом небытия.