Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 36

Как полагает О.В. Орлов, по характеру коллизии «песни о татарском полоне» должны быть отнесены к сфере лирики. Но в народной русской лирике они составляют особую группу – и не только ввиду их очевидной связи с историческими событиями: в этих песнях большое значение придается сюжету и, напротив, очень мало внимания уделено природной символике (столь употребительной в классической народной лирике). В том виде, в каком многие из этих произведений дошли до нас, они могут быть отнесены к жанру баллад. Но подчеркивание Ужасного177 и внеисторичность конфликта, характерные для баллады, здесь уступают место «глубоким, чуждым всякой аффектации, переживаниям и, хотя и типизированной, но вполне определенной по существу исторической эпохе»178.

И однако, по-видимому, было бы явным преувеличением относить все такого рода фольклорные тексты179 к числу тех, где семантическая многозначность предстает как конструктивный принцип: они, несмотря на свою многообразную подчас функциональную атрибуцию, «однозначны»180; содержащиеся в них образы не имеют каких-либо субстратов, их нельзя соотносить с чем бы то ни было, кроме них самих.

Здесь вообще воображение есть само бытие, производящее образы и мысли и некие, кажущиеся вначале детерминантами образной действительности, модели, типы или архетипы, выбор которых может быть совершенно произвольным181;

– здесь нет неясных, трудноуловимых, мерцающих и вибрирующих смыслов, и каждый пласт бытия легко воспроизводится в его цельном, нерасчлененном виде;

– здесь нет (прежде всего потому, что перед нами – Фольклор и только Фольклор – ни множества виртуальных текстов, ни оппозиции «текст // предтекст» (эквивалентной дихотомии текст // письмо)182 и исчезает возможность точно и полно описывать процесс трансформации подлинных явлений и их словесные эквиваленты;

– здесь нет скрытого от читателя концептуального смысла, который надлежит обнаружить: речь идет только об одновременном «со-присутствии» в нем различных повествовательных форм, легко освобождающих неструктурированное пространство для того, чтобы в нем смог реализоваться любой фантазм;

– здесь нет у мифотворческого механизма183 стремления если и не ассимилировать, то по крайней мере гармонизировать противоборствующие начала;

– здесь нет возможностей для расширения объема конвенциональных знаковых систем, ибо они вытесняются нагромождениями таких клише, таких типизированных устойчивых глобальных конструкций с ограниченным лексическим наполнением, которые требуют совершенно незначительной «энергоемкой» рефлексивной деятельности;

– здесь нет различий между эксплицитными способами выражения и областью имплицитной передачи информации;

– здесь нет попыток хоть как-то деавтоматизировать текст184 за счет появления непредсказуемого элемента, инородного данной структуре, в результате его взаимодействия с ней, в результате напряжения между ожидаемым и неожиданным;

– здесь нет такого тематического и структурного разнообразия, которое давало бы возможность каждому текстуальному массиву содержать в себе несколько смысловых185 ветвей, способных, соединившись воедино, проецировать одну и ту же информацию не однозначно, а разнонаправленно и вариативно186;

– здесь нет возможности для появления таких комментариев, которые устанавливали бы оценки, нейтрализующие культовую функцию текста, вели бы к его демифологизации187 и т. д.;

– здесь нет иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность188;

– здесь нет модели «я – ты» в применении к сфере межрелигиозных отношении189.

Потому-то с точки зрения православной апологетики:

– у исповедников ислама нет Бога с теми его интеллектуальными этическо-моральными атрибутами, которые имманентны «истинному христианству» (отсюда наиболее употребительное именование – в т. ч. и в XVI в., даже таким эрудитом, как Максим Грек, – мусульман «безбожниками»);

– нет, таким образом, смысла анализировать исламское вероучение путем какой-то строго субординированной системы категорий с фиксированными содержательными определениями190;

– если сам по себе термин «ислам» и есть – лишенный «поливалентности» – сигнал, заставляющий православно-русскую культуру оперативно, но однозначно на него реагировать, то уж никак нельзя его трактовать как сложный текст, вследствие этой своей сложности требующий введения, упрочения, а со временем – даже примата – минимально хотя бы формализованной, но зато перманентной, диалоговой ситуации191.

Вся затрагивающая ислам система символов, сигналов, образующих доминантные уровни, представляет собой два семантических плана, два семантико-структурных центра, которые формируют инвариантную схему: Жизнь (Православие) и Смерть (татаро-монгольское мусульманство)192, и вокруг этих ядерных терминов группируются соответствующие ассоциативно-темати-ческие группы слов, притом такие, которые актуализируют семантику финальной безысходности конфессионального оппозиционера, неизбежность его – как органической, так и функциональной – духовной и политической «гемаплегии»193. Институционализированное православие могло предложить ему лишь один выход194 – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа приверженцев «пророка их Магомеда», который взял «силу и крепость у отца своего сатаны»195, этих «варваров» (термин, гораздо чаще применявшийся именно к мусульманам, – обрекая их на парализующее переживание собственной мизерности, – нежели к представителям неправославно-христианских конфессий196) решиться на такой шаг197.

Ни в XV в., ни позднее церковь, упорно пытавшаяся сохранить роль главного носителя духовной коммуникации русского общества, не желала критически пересмотреть свои старые постулаты и преодолеть узость собственных мировоззренческих и культурологических посылок, отказаться от тенденции действовать в отношении Иноверия грубо-универсально и бескомпромиссно. А ведь авторитарной секулярной политико-идеологической власти нужна была возможность непосредственно программировать процесс разложения мусульманского ареала на дискретные элементы, добиться их функциональной атомизации по отношению к обще-исламско-интегрирующим механизмам и вообще с успехом осуществлять «мощное движение русских на Восток (включая и Сибирь, и Приамурье, и Камчатку. – М.Б.), начатое в XI в. Новгородом и перешедшее во второй половине XV в. к Москве»198.

А это требовало:

– значительной ревизии традиционных представлений о «норме» и «патологии»;

– выработки какого-то, пусть пока самого что ни на есть эмбрионального, подобия профессиональной толерантности по отношению к чужим воззрениям199 (даже при сохранении неизменными понятии, характеризующих каждое из них200, и при категорическом отрицании всех тех – отечественных и зарубежных – течений, которые готовы были смешивать конфессиональные классификации201);

– эпистемологической подготовки для «нетравмирующего» введения в смысложизненный кругозор культуры понятий и сведений о доселе совершенно ей неведомых этносах, их религиях, нравах, обычаях, словом, о «внезапных цивилизациях» – их драматичной, ищущей, быть может, постоянно ошибающейся, но зато также неустанно себя же корректирующей мысли.

Таким образом, нужны были:

– отход от навязываемой архаичной догмой фатальной унификации бесчисленных эманаций Не-Христианства202;

– имплицитное отвержение представления о том, что структурная иерархия мира завершается православно-русским социумом, – всеобъемлющей и принципиально единственной системой203, где (в отличие от деградирующего в своем индивидоцент-ризме «латинского» или «лютеранского» Запада) весь народ выступает в роли «богоносца»204;

– следование таким (изоморфным западному реформизму205) установкам, как отрицание авторитета, недоверие к преданию и эрудиции, пафос индивидуально постигаемых, для всех равно доступных очевидностей, высокая оценка сомнения и других рефлексивных актов; неприятие схоластического умозрения и отстаивание – в противовес ему – методически осуществляемого опыта (будь то опыт непосредственного общения с инокультурными конструктами либо же с их идеальными замещениями).

Коррелятивность прагматизма с его упором на предельно нейтральную описательность – при всем том, повторяю, что и речи быть не могло об устранении нормативно введенных классификационных206, качественных понятий207, и вообще об игнорировании усилий по тиражированию давным-давно запущенной общехрисианской модели ислама208 – есть, таким образом, совершенно объективная смысловая зависимость. И всего последовательнее реализовать оба эти начала могли в своих эвристически активных, но демонстративно титулованных эмпирическими штудиях209 лишь те, кому удавалось достичь, вследствие каких-то экстраординарных обстоятельств, интеллектуальной, нравственной – и даже политической, – автономии210.