Читать онлайн «Искусство и красота в средневековой эстетике». Страница 44

Однако — и именно в этом заключается изменение парадигмы — в тех случаях, когда Возрождение обращается к исследованию конкретных вещей, изучает мир природы, то делается это не столько для того, чтобы отыскать в ней явленный образ космического миропорядка (заранее данного и изначально определенного), сколько для того, чтобы выявить в нем соответствия и подобия, являющиеся залогом непрестанных превращений, так сказать, перетекания одних вещей в другие — в силу тех причин, которые ускользали от средневекового человека или отвергались им из ортодоксальных соображений. Мир флорентийского гуманизма — это мир, в котором благодаря открытию герметических текстов утверждается магия природы и космос воспринимается как сложное переплетение причинно-следственных связей, к которым может подключиться и человек, чтобы властвовать над природой и даже подправлять влияние звезд.

Согласно герметической традиции космос управляем звездами. В Средние века также имели место астрологические верования, хотя и тайным образом (ср.: Thorndike 1923). Теперь же мысль о том, что различные звезды представляют собой некие посредничающие силы между Богом и подлунным миром, приводит к признанию принципа всеобщей симпатии, то есть взаимозависимости и влияния друг на друга всех частей космоса, а главное — влияния звезд на дела подлунного мира.

Кроме того (и в этом сходятся приверженцы герметических, неоплатонических и особенно гностических учений, см.: Filoramo 1983), в астрологическом универсуме, зависящем от цепи эманаций, простирающейся от Единого до низших аспектов творения, утверждается то, что получило название «табели о рангах» невидимого мира, — непрерывная цепь ангельских когорт, архонтов, демонов, одним словом, чрезвычайно дробная иерархия посредников, объединяющих духовный мир с миром небесным и подлунным. Независимо от того, отождествляются ли эти посредники с силами природы или с самыми настоящими сверхъестественными сущностями, человек может воздействовать на эту множественность богов и демонов лишь в том случае, если ему в какой-то мере удается привлечь их внимание и соответствующим образом направить их воздействие через теургическую практику.

Приведем отрывок из трактата Джордано Бруно «De magia» («О магии»), относящегося уже к позднему Возрождению:

«Habent magi pro axiomate, in omni opere ante oculos habendum, influere Deum in deos, deos in (corpora coelestia seu) astra, quae sunt corporea numina, astra in daemones, qui sunt cultores et incolae astrorum, quorum unum est tellus, daemones in elementa, elementa in mixta, mixta in sensus, sensus in animum, animum in totum animal, et hic est descensus scalae; mox ascendit animal per animum ad sensus, per sensus in mixta, per mixta in elementa, per haec in daemones, per hoc (in elementa, per haec) in astra, per ipsa in deos incorporeos seu aethereae substantiae seu corporeitates, per hos in animam mundi seu spiritum universi, per hunc in contemplationem unius simplicissimi optimi maximi incorporei, absoluti, sibi sufficientis. Sic a Deo est descensus per mundum ad animal, animalis vero est ascensus per mundum ad Deum. Inter infimum et supremum gradum sunt species mediae, quarum superiores magis participant lucem et actum et virtutem activam, inferiores vero magis tenebras, potentiam et virtutem passivam».

«Согласно совершенно непреложному правилу магов в каждой вещи надо видеть, что Бог воздействует на богов, боги — на небесные тела или звезды, которые суть телесные божества, звезды воздействуют на демонов, которые населяют звезды и заботятся о них (одна из таких звезд — Земля), демоны воздействуют на стихии, стихии — на различные смешения, смешения — на чувства, чувства — на дух, дух же — на всякое живое существо, и все это есть лестница нисхождения; но, с другой стороны, живое существо восходит к чувствам через дух, к смешениям — через чувства, к стихиям — через смешения, а через них — к демонам, через демонов — к звездам, через звезды — к бестелесным богам, или эфирным субстанциям, или телесностям, через них — к мировой душе или духу вселенной и, наконец, через него — к созерцанию единого, всепростого, совершенно бестелесного, абсолютного и достаточного в себе самом начала. Так от Бога совершается нисхождение к живому существу через мир, а от живого существа — восхождение через мир к Богу. Между низшей и высшей ступенями находятся посредники, высшие из которых больше причастны свету, действию и деятельной силе, а низшие — мраку, потенции и силе страдательной».

Теургическая практика предстает как действие на расстоянии, которое возможно благодаря тому, что весь космос в своем основополагающем божественном единстве зиждется на неразрывной связи между существами и различными видами бытия — на всеобщей симпатии, проявляющейся через отношения подобия.

Всеобщая симпатия означает, что между макрокосмом и микрокосмом существуют гармонические связи и отношения соразмерности. Мы уже сталкивались с подобным представлением в платонизме Шартрской школы; совпадение вовсе не случайное, так как у философии этой школы и герметической традиции общий источник — «Тимей» Платона. В Средние века соотношение макро- и микрокосма целиком определялось стремлением Бога сотворить человека и мир по своему образу и подобию. В неоплатонизме Возрождения это отношение существует в силу необходимости, по тем же причинам, по которым Бог необходимым образом раскрывает себя в мире.

Поэтому хотя в учении о всеобщей симпатии мы легко обнаружить возобновление интереса к средневековому понятию всеобщего аллегоризма, управляемого и контролируемого средневековыми критериями космической соразмерности (созвучия), однако важнее заострить внимание на все более радикальных различиях между двумя культурными универсумами. Одно из таких принципиально важных различий проявляется как раз в понятии подобия (проявление закона симпатии), которое оформляется в учении о сигнатурах. В основе этого ренессансного учения лежит уверенность в том, что во всех вещах скрываются тайные силы. Средневековье вовсе не игнорировало эти силы, напротив, оно напрямую связывало их с субстанциальными формами и сущностными различиями, которые нам неведомы и которые мы можем познать только через случайные различия (см., например, трактат св. Фомы «De ente et essentia», гл. VI). Единственное, с чем св. Фома в не смог бы согласиться, так это с тезисом о том, что на упомянутые тайные свойства можно воздействовать посредством какого-либо искусства. Поскольку (как мы уже видели в связи с интерпретацией Аквинатом онтологии художественной формы) искусство изменяет только поверхностные параметры вещи и всегда воздействует лишь на материю, которую природа в неизменном виде вверяет художнику.

И напротив, мыслители Возрождения полагают, что природу можно изменить именно посредством искусства. Единственными, кто в Средние века мог бы принять (и принимал) такую гипотезу, были алхимики, но они находились на периферии средневековой культуры, держались наособицу. Совсем по-другому будет вести себя маг эпохи Ренессанса. Оккультные силы, управляя которыми можно магическим образом изменить ход природы, постигаемы потому, что отношения между ними и небесными сущностями (которые и делают их таковыми) выражены сигнатурами, или сходством между вещами и внешними особенностями звезд.

Для того чтобы соответствие между вещами стало воспринимаемым, Бог определенным образом пометил каждый предмет этого мира, как бы наложил на него печать, которая позволяет установить соответствие с чем-то другим.

Для Парацельса обозначенное (signatum) представляет собой органическую жизнедеятельность, наделяющую любой предмет природы (в отличие от предметов искусственных) частичным подобием некоторому состоянию, порождаемому болезнью, — через эту жизнедеятельность можно восстановить здоровье в случае каких-либо конкретных заболеваний и исцелить заболевший орган. Кроме того, ars signata (искусство обозначения) учит, каким образом надлежит давать истинные и естественные имена всему тому, что Адам, Первозданный, познавал во всей полноте и совершенстве, причем почти всегда эти имена уже выражают подобие, устанавливающее отношение соответствия между различными видами сущего. Так, например, очанка (herba ocularis, глазная трава) названа так потому, что она, помимо прочего, полезна для больных и поврежденных глаз. Кровавый корень имеет такое название по той причине, что больше всяких прочих корней способствует замедлению кровотечения. Сатирий, или орхис названы так потому, что имеют форму тестикул и вселяют силу в эту часть человеческого тела («De natura rerum», 1, 10). Наверное, больше всего о сигнатурах (которые он называет signacula) писал Агриппа Неттесгеймский. Например, он называет солярными (солнечными) огонь и пламя, кровь и витальный дух, сильные, резкие, пряные вкусовые ощущения, «сильно смешанные со сладостью»; золото за его цвет и блеск, а среди камней — те, которые подобно солнцу лучатся, искрятся и мерцают золотом, как, например, орлиный камень, который избавляет от эпилепсии и спасает от яда; сюда же он относит и «камень, называемый Глаз солнца», похожий на сияющий зрачок и укрепляющий мозг и зрение. Кроме того, бриллиант, сверкающий в темноте, предохраняет от различных заражений и вредоносных испарений. Среди растений к солярным относятся те, которые обращены к солнцу, как, например, подсолнечник; и те, что складывают или закрывают листья при его заходе и раскрывают при восходе, как, например, лотос, пион, чистотел, лимон, можжевельник, горечавка, ясенец; вербена, пробуждающая пророческий дар и изгоняющая бесов; лавр, кедр, пальма, ясень, плющ, виноградная лоза и растения, предохраняющие от удара молнии и не страшащиеся зимних холодов. Солярными являются многие пряности; мята, лаванда, камедь, шафран, бальзам, амбра, мускус, медуница, столетник, гвоздика, корица, аир, перец, ладан, майоран и розмарин. Среди животных к солярным относятся все храбрые и любящие славу: лев, крокодил, рысь, баран, коза, бык («De occultaphilosophia» I, 23) (см. рус. пер.: Генрик Корнелий Агриппа. Оккультная философия. М.: Золотой век, 1993. С. 38–39).