Читать онлайн «Новая история стран Европы и Америки XVI–XIX века. Часть 1». Страница 118

Представители Баденской школы считали, что мировоззренческие ценности имеют трансцендентальный характер и представляют собой внеисторическое и вневременное явление. Они не имеют отношения к каким-либо объективным предметам и актуализируются при осмыслении положения «Я» в мире. Виндельбанд доказывал, что средствами человеческого познания невозможно постичь «священную тайну» перехода «трансцендентального долженствования» в рациональную мотивацию поведения человека. Но процесс воздействия и усвоения общезначимых ценностей можно обнаружить в истории культуры, которая и является воплощением трансцендентального. Наука же, опирающаяся на универсальные логические принципы, не может рассматриваться в качестве эталона познавательной деятельности.

Важную роль в неокантианской концепции Баденской школы играла идея двух методологических систем – «наук о природе» и «наук о духе». Первые из них определялись как «номотетические», основанные на формулировании общих закономерностей, выражающих внешнюю схожесть явлений. Вторые – «идеографические», рассматривались как описание единичных, неповторимых явлений. Связующим звеном процесса познания назывался сам познающий субъект, избирающий тот или иной метод исходя из психологических законов ассоциации или представлений о предмете анализа, сформированных в той или иной культурной традиции. Таким образом, баденские неокантианцы полагали, что вся гносеологическая система основана на априорных ценностях, определяющих мотивацию человека. Общей задачей современной философии, с их точки зрения, становится упрощение картины мира, необходимое для нормативного самоопределения человека. Констатация же научной истинности или ложности остается, в конечном счете, лишь основанием для ценностных суждений.

К проблематике философии культуры тяготело и неогегельянство. Это течение также переживало пик своего развития на рубеже XIX–XX вв. В трудах большинства его представителей диалектический метод Гегеля трактовался как феноменологический, характеризующий «феноменологию Духа». При этом определение Абсолютного Духа существенно разнилось. Британские неогегельянцы Френсис Брэдли (1846–1924), Джон Мак-Таггарт (1866–1925), Робин Коллингвуд (1889–1943) рассматривали феномен Абсолютного духа с точки зрения реализации человеческого опыта познания. Сама личность трактовалась как социальное существо, интегрированное в определенную культурную среду и обладающее, благодаря этому, априорными идеями и представлениями. Становление личности, равно как и процесс познания, рассматривались как процесс самореализации нравственного «Я». С этой точки зрения, Абсолютный дух представляет собой высшую форму индивидуальности, в которой противоречия иллюзорной эмпирической действительности сменяются гармоничным единством мышления, чувства и воли.

Ведущий итальянский неогегельянец Бенедетто Кроче (1866–1952) также отрицал универсальное значение идеи диалектического противоречия. Он считал, что диалектика выражает внутренний ритм саморазвертывания духа и основывается на различении понятий, а не их противоречии. Взаимодействие трех начал – истины, добра и красоты составляет круговое историческое движение духа, в котором нет высших и низших ступеней. Действие человека определяется преобладанием одного из этих начал, а также практической целесообразностью. Поэтому в области общественной практики циклы господства экономических (целесообразных) мотивов сменяются периодами этической исканий. В духовной сфере эстетические приоритеты периодически уступают место формально-логическим. По мнению Кроче, познание этого алгоритма только на основе интуиции, позволяющей «объективировать впечатления».

Кроче доказывал, что поскольку именно априорная интуитивная мыслительная деятельность формирует мотивацию субъектов, то мыслительный акт и является основанием бытия. Еще один авторитетный итальянский неогегельянец Джованни Джентиле (1875–1944) сформулировал эту идею в более жесткой форме – как «чистый акт», не оставляющий различия между практической деятельностью и теорией, как движение «мыслящей мысли», или «трансцендентального Я». Джентиле считал, что вся реальность – как индивидуальное существование, так и социальная действительность, есть воплощение этой трансцендентальной субъективности, которая актуализируется в противопоставлении с материальной реальностью и поэтому находится в постоянном развитии. Подобная позиция в дальнейшем превратила Джентиле в одного из идеологов итальянского фашизма.

Полемика между неокантианцами и неогегельянцами выявила всю остроту проблемы соотношения материальных и духовных факторов общественного развития, формально-логических и иррациональных начал сознания, его индивидуальных и всеобщих форм. Радикальным выражением субъективистского направления философии конца XIX–XX вв. стала «философия жизни» – широкий спектр концепций и теорий, единых в принципиальном противопоставлении феномена жизни и закономерностей развития неживой природы, в критике механистических и вульгарно-эмпирических объяснений природы духовных явлений.

Идея витализма (от лат. «vita» – «жизнь») зародилась в европейской философии значительно раньше. Достаточно полно она была сформулирована уже в трудах Луи Дюма (1765–1813), который выдвинул гипотезу о наличии некоей «жизненной силы», недоступной для механистического и химического анализа. Но лишь в конце XIX в. частная биологическая теория витализма уступила место целостной философской концепции, основанной на «жизненном» объяснении ключевых проблем онтологии и гносеологии. Понятие «жизни» рассматривалось как отражение первичной реальности, предваряющей разделение бытия и сознания. «Жизнь» трактовалась как непрерывный органический процесс, который может быть понят только исходя из его глубинного и иррационального смысла. Поэтому виталистская философия принципиально отвергала любые формы сциентизма и научному познанию противопоставляла интуитивные, образно-символические способы постижения истины. В любых своих интерпретациях «философия жизни» рассматривалась как ценностно-ориентированная, призванная преодолеть утилитарно-прикладное назначение познавательной активности и выразить «вечные, как сама жизнь» свойства человеческой природы.

Важную роль в становлении «философии жизни» сыграл Фридрих Ницше (1844–1900), снискавший славу самого неоднозначного и загадочного мыслителя XIX в. В основе воззрений Ницше находилось учение имморализма – попытка обосновать смысл и ценность человеческой жизни «по ту сторону добра и зла», т. е. за пределами существующей системы нравственных норм. Нигилизм Ницше по отношению к современному обществу основывался на радикальной критике всех «метафизических концепций» – от рассудочного прагматизма до христианской этики. Ницше полагал, что любые устойчивые внеличностные категории, в том числе такие, как «бытие», «истина», «цель», «добро», «зло», являются иллюзорными. Они создаются людьми в попытках обосновать собственные идеи и мотивы. Единственным реальным бытием, т. е. основанием всего сущего, по мнению Ницше, является сама жизнь.

Понятие «жизнь» Ницше рассматривал в качестве характеристики мирового процесса – универсального и устойчивого в своих основах, но предельно индивидуального и динамичного в каждом конкретном выражении. «Мир жизни един, целостен, вечен, – писал он, – что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение». Ницше решительно отвергал традиционный для христианского мировоззрения дуализм души и тела. Он полагал, что тело «не есть вещь», равно как и духовное начало не может быть понято в качестве бестелесной сущности. Лишь глубокое единство телесного и духовного, по мнению Ницше, придает жизни подлинную радостность, оптимизм и высшую мудрость.

Ключевым проявлением жизненных сил Ницше считал «волю к власти» – непреодолимое и единственно истинное тяготение каждого существа к самоутверждению, самореализации. В человеке «воля к власти» проявляется прежде всего в совокупности аффектов, неконтролируемых настроений, жажде борьбы и победы. В то же время человек стремится истолковать свою волю и навязать ее окружающим в виде рациональных норм и правил, в том числе этического свойства. Здесь проявляется двоякая сущность человеческого мышления. Вслед за Шеллингом, Ницше использовал для ее обозначения дилемму «аполлоновского» и «дионисийского» начал – «аполлоновское» символизирует стремление человека придать жизни стройный, целенаправленный характер; «дионисийское», напротив, связано с инстинктивными порывами, чувственностью и страстью. Ницше предрекал появление «сверхчеловека», способного совместить эти начала и стать подлинным творцом самого себя, преодолевающим ложные принципы общественной морали и достигающим истинной свободы.