Читать онлайн «Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии». Страница 54

114

О древней иудейской ангелологии см. L. Hackspill, «L'angelologie juive a l'epoque neotestamentaire,» RB 11 (1902) 527-50; J.-B. Frey, «L'angelologie juive au temps de Jesus Christ,» RSPT (1911) 75-110; J. Barbel, Christos Angelos (Bonn: Peter Hanstein, 1964 [1941]) 1-33; H. B. Kuhn, «The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses,» JBL 67 (1948) 217-32; B. Tsakonas, «The Angelology According to the Later Jewish Literature,» Theologica 34 (1963) 136-51; P. Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1975) 9-74; W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 25–40; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (WUNT, 2; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1951) 101-42; S. F. Noll, Angelology in the Qumran Texts (Ph.D. diss., University of Manchester, 1979). Об ангелах в раввинистической литературе см. E. Urbach, «The Celestial Retinue,» in: The Sages, 1:135-83, и Schafer, Rivalitat. Об ангелах в Ветхом Завете см. W. H. Heidt, The Angelology of the Old Testament (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949); F. Stier, Gott und sein Engel im A.T. (Mhnster: Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1934) и R. Yates, «Angels in the Old Testament,» ITQ 38 (1971) 164-67.

Одного взгляда на индексы к Новому Завету достаточно для подтверждения моего наблюдения. Следует отметить, что исследователи иудейской ангелологии периода после плена зачастую не обращали должного внимания на эти источники. Обзор свидетельств из Нового Завета см., к примеру, в H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (QD, 1/3; Freiburg: Herder; London: Thomas Nelson & Sons, 1961); idem, «The Angels According to the New Testament,» in: The Relevance of the New Testament (London: Bums & Oates; New York: Herder & Herder, 1967) 172-92; G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford: Clarendon Press, 1956); W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).

К примеру, следует отметить подробное, занимающее несколько страниц описание такого рода небесного восхождения во Второй книге Еноха 1–9. См. также на эту тему работу A. F. Segal, «Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and Their Environment,» ANRW 2.23/2:1333–94.

Самая ранняя стадия формирования концепции великого ангела, возможно, засвидетельствована в библейском тексте, где упоминается «Ангел Господень» (к примеру, в Быт. 16:7–14). Об этом персонаже см. Stier, Gott und sein Engel.

C. C. Rowland, The Influence of the First Chapter of Ezekiel on Jewish and Early Christian Literature (Ph.D. Diss., Cambridge University, 1974).

См., к примеру, W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979) 236.

Ibid., 236.

См. те части моей книги, где обсуждается предположение о том, что в тексте Книги Иезекииля 8:2–4 можно обнаружить проявление раздвоения бога и его «Славы» (Кавод).

C. Rowland, «The Vision of the Risen Christ in Revelation 1:13ff: The Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology,» JTS 31 (1980) 1-11, особ. 1–4.

Возможно также, что в текстах пророчеств как Иезекииля, так и Даниила воспроизводятся древние традиционные описания небесных существ, так что сходство между двумя текстами не следует воспринимать как свидетельство сознательного заимствования представленных образов одним автором у другого. «Тесная связь с первой главой пророчества Иезекииля», о которой заявляет Роуленд, немного преувеличена. См. Rowland, «The Vision of the Risen Christ,» 3.

Подробное обсуждение см. в Rowland, «The Vision of the Risen Christ.»

Представляет ли «Вождь воинства» из Дан. 8:11 Бога или особо важного ангельского князя? В случае князя, идентичен ли он с Михаилом, названным «князем великим» в тексте 12:1?

См., к примеру, M. Black, «The Throne-Theophany Prophetic Commission and the «Son of Man», in: Jews, Greeks and Christians: Religious Cultures in Late Antiquity (eds. R. G. Hamerton-Kelly and R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976) 57–73; и M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979) 7-50.

Об интерпретации фигуры «Сына Человеческого» в древних иудейских и христианских источниках см. M. Casey, Son of Man. См. также W. Bittner, «Gott-Menschensohn-Davidsohn. Eine Untersuchung zur Traditionsgeschichte von Daniel 7,13f.» Freiburger Zeitschrift furPhilosophie und Theologie 32 (1985) 343–72. Этот исследователь особо подчеркивает связь царской власти Давидической династии с фигурой «Сына Человеческого» из Дан. 7:13–14.

См. текст Второй книги Еноха в OTP, 1:91–221.

E. P. Sanders, «Testament of Abraham,» OTP, 1.882.

Перевод на английский язык см. в G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (2d ed.; Baltimore: Penguin Books, 1975) 145–46. Издание древнееврейского текста можно найти в E. Lohse, Die Texte aus Qumran (3d ed.; Munich: Kosel-Verlag, 1981) 219. Перевод на русский язык А. М. Газова-Гинзберга из: Тексты Кумрана (Вып. 2; 2-е изд.; пер. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой; СПб: «Петербургское востоковедение», 2009) 284–308. Связь восхождения Михаила к небесным существам («богам» – elim) с возвышением Израиля «над всякой плотью» можно сравнить со связью между восхождением «как бы Сына Человеческого» (к Богу) в Дан. 7:13–14 и возвышением избранных во всей вселенной в Дан. 7:26–27. В свою очередь, подобное сходство может служить еще одним доказательством того, что персонаж из Дан. 7:13–14 представляет собой небесное существо, возможно, Михаила.

Подробное обсуждение фигуры Михаила в текстах рукописей Кумрана см. в Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 171–215.

О более широком контексте для проявления интереса к фигуре Михаила в иудаизме и христианстве см. в J. P. Rohland, Der Erzengel Michael: Arzt und Herr (Leiden: Brill, 1977).

См. Kobelski, Melchizedek. Этот исследователь обсуждает все упоминания о Мелхиседеке в рукописях Кумрана, подробно анализируя научную литературу по этому вопросу. См. перевод на английский язык рукописи 11QMelchizedek в Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 265–68. Перевод на русский язык приводится по изданию: Тексты Кумрана (Выпуск 1; Пер. И. Д. Амусина; Москва: «Наука», 1971) 298–300. Вермеш, Кобельский и другие исследователи пришли к выводу, что Мелхиседек и Михаил были двумя именами, которыми называлось в Кумранской общине одно и то же ангельское существо (см., к примеру, Kobelski, Melchizedek, 139). Ценные сведения по данному вопросу содержатся также в работе Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 57–71.

Образ Мелхиседека, возможно, появляется в еще одном рукописном фрагменте из Кумрана под названием 4QAmram, однако текст этого сочинения слишком сильно поврежден, так что утверждать об упоминании в нем Мелхиседека с абсолютной уверенностью нельзя. Так считает, например, Кобельский (Kobelski, Melchizedek, 24–36). Следует отметить также предполагаемое упоминание Мелхиседека в Кумранской рукописи под название Ангельская Литургия, по крайней мере, по мнению Ньюсом [C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS, 27; Atlanta: Scholars Press, 1985) 133-34].

Амусин, Тексты Кумрана, 299; Kobelski, Melchizedek, 7–9.

Нолл считает что «в образе Мелхиседека сохранены традиционные аспекты образа Михаила, и в то же время он выступает в роли судьи на божественном совете и, возможно, в роли искупителя человеческих существ. Ни в одном другом тексте из Кумрана монотеизм не согласуется с дуализмом подобным образом». Noll, «Angelology in the Qumran Texts,» 211.

Нумерация строк приводится по переводу на английский язык этого текста в OTP, 1.681–705; см. также другой английский перевод в AOT, 363–91. Перевод на русский язык приводится по изданию: A. Кулик, «Откровение Авраама,» Вестник Еврейского Университета 5 (2002) 237–251.

Имя этого персонажа различается в славянских рукописях, однако в целом ученые согласны в том, что такая интерпретация имени этого ангела правильная.

В Откр. Авр. 10:17 упоминается Михаил, представленный в других текстах как главный Божий ангел, в данном случае присоединяющийся к Иаоилу в процессе благословения Авраама и его потомства, однако в тексте не поясняется соотношение статусов этих двух ангелов.

Не названный по имени ангел, являющийся Асенет в Апокрифе об Иосифе и Асенет, также держит «царский жезл», что служит указанием на то, что ему дарована Богом власть править от имени Бога (14:9). Подобным образом фигура, восседающая на престоле, которую видит Моисей в сочинении Иезекииля Трагика под названием Эксагоге, держит скипетр и представлена с короной на голове (строки 68–82).

См. перевод на английский язык в OTP, 1.497–515 и в AOT, 915–25. Я привожу нумерацию строк в соответствии с OTP. См. критический обзор в R. Bauckham, «The Apocalypses in the New Pseudepigrapha,» JSNT 26 (1986) 100–103. См. также 4Эзра 4:36–39 и 2Вар. 75:1. В обоих текстах упоминаемый ангел, по-видимому, Еремиил (хотя его имя транскрибируется с небольшими изменениями), а мистики обращаются к этому существу с молитвами, содержащими весьма возвышенные эпитеты.