Читать онлайн «Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом». Страница 21

Для сравнения приведём взгляд на материю вершины языческой мысли – Плотина: «Природа... материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и всё то, что обратит к ней свой взор, мгновенно наполняется всем её злом. Ибо она – совершенно непричастная благу, лишённость блага и полное его отсутствие – она уподобляет себе всё, чтобы ни соприкоснулось с нею, и сколь бы ничтожно ни было соприкосновение».[71]

«Природа — не мёртвая материя, а живая энергия, трепещущая присутствием Бога», – как бы в противовес языческому философу пишет епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Далее он раскрывает эту мысль подробней: «Так воспринимает тарный мир православие. Мироздание есть таинство, ибо в нём присутствует Бог, мир — это огромная Купина, пронизанная пламенем Славы. Об этом всё время говорит св. Максим Исповедник: Творец вселил во всё тварное Свой логос, нетварное начало, благодаря которому всякая вещь есть вообще и есть то, что она есть; мало того — начало это влечёт её вверх, к Богу. Точно так же смотрел на мир св. Григорий Палама: для тех, кто смотрит глазами веры, всё тварное живо, ибо в нём присутствуют и действуют нетварные энергии Бога».[72] Как видим, «трепещущая природа» в словах православного богослова, это не просто поэтика описания творения, это – существо догматики мировосприятия.

Согласно Викториану Марию (IVв.), «всё в мире пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь... жизнь пронизывает в мире всё и находится во всём; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва».[73] Выражая церковное учение о материи он писал, что Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом.[74] Всё сущее едино в своём основании (omnia unum in substantia), поскольку всё восуществлено (insubstantiata) – получило сущностное бытие в Иисусе, то есть в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом всё остается иносущным Ему».[75]

Известный патролог, профессор Киевской духофной академии С.Л. Епифанович в исследовании, посвящённом преп. Максиму Исповеднику, говорит о выражении в трудах преп. Максима осознания полной несостоятельности разума в деле постижения сущности вещей. «По мысли святого отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания». Это поставляет человека перед необходимостью восприятия онтологического символа как подлинного языка богообщения. «Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему».[76] «Символ для св. Максима суть арена встречи двух миров, их реальное онтологическое единство».[77] Эта символико-мировоззренческая система характерна не только для преп. Максима. По утверждению архим Киприана (Керна), в этом ключе можно проследить определённую православную традицию. «Св. Григорий Палама верен святоотеческой традиции: “Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира”».[78]

«Символ, как отражение в зеркале, – пишет Д.В. Арабаджи в «Очерках христианского символизма», – раскрывает или, точнее, являет нам невидимое, горнее, сопрягая собой все и полагая все во всём. Представление о мире как зеркале, через рассмотрение которого человек поднимается до созерцания сверхчувственного – традиционно для всей патристической мысли».[79] Такое учение о материи служит фундаментом для правильного понимания стержневого понятия, характеризующего парадигму – символа (греч. σύμβολον – знак, опознавательная примета; συμβάλλω – соединяю). В православной традиции это слово обозначает неслитную и нераздельную связь образа и реальности, им являемой. В этом смысле православное восприятие материи глубоко символично. «Одно мне кажется достоверным, – замечает митр. Антоний, – духовное не есть просто продолжение или высшее выражение душевного, со­вершенство душевного. Нельзя сказать, что где-то кончается ду­шевное и начинается духовное: есть какая-то область, где самым нор­мальным образом совершается взаимное проникновение».[80] Эта область взаимопроникновения есть символ.

Отношение к символу может быть различным: он может предстать как нечто, порождённое нашим сознанием, в духе современного психологизма, быть привязанным исключительно к человеческой мысли. В этом случае его бытие становится относительным, абстрактным. Символ, при таком его понимании, мыслим и действенен только в контексте человеческого сознания.

Православию известен и другой подход: «Материальный мир, сотворённый Божественной Премудростию, является иерархической системой символов... сходство и различие между идеальным и реальным, духом и материей, является основой того вида гносиса, который мы назвали бы священной символикой», – пишет архим. Рафаил (Карелин).[81] Для святителя Григория Нисского "Воля Божия есть материя и сущность творений".[82] Материальный символ жив и реален, и эту живость обеспечивает не наше сознание и его глубинные механизмы, понятые и функционирующие в духе субъективизма и механицизма. Архим Рафаил подчёркивает в символе «свойство коммуникации. Через системы символов человек включается в бытие духовного мира, соприкасается с ним глубинами своего духа, недосягаемыми для рефлексий... Здесь нам важна связующая коммуникативная способность символов, то есть включение человека в символ и обряд через веру и волю, чтобы посредством символа соприкоснуться с бездной духа, с бездной Божественного бытия».[83] Подлинное бытие символа обеспечено его онтологичностью: он сам представляет собой некую реальность, связанную с Творцом, свободную и независимую от глубины человеческого интеллекта. Такова реальность воды в Силоамской купели, у которой ангел Божий исцелял больных не проповедью, а «возмущением воды» (Ин. 5,4). Здесь материальный символ, оказывается некоей действительностью органического характера. Архимандрит Киприан (Керн) об этом пишет так: «Символизм писателей Церкви, кото­рый мы имеем в виду, не символы создавал для своего мо­литвенного обращения к Богу, не божественное изображал в сим­волах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображе­ние иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной ре­альности. За «грубою корою вещества» этих преходящих предметов они провидели истинную, непреходящую сущность мира веч­ного».[84] Одним из высших символов в тварном мире протопресвитер Александр Шмеман называет христианское богослужение, которое «символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие. И потому, во-вторых, что сущностью Церкви, её назначением в "мире сем" является исполнение этого символа, реализация его как "реальнейшей реальности". Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства».[85] Эту же потенцию символа в богослужебном обряде видит архим. Рафаил (Карелин): «Церковный обряд – это традиционный священный символ, посредством которого человек имеет возможность вступить в общение с символизируемым, воспринимать его энергии, включиться в мир духовных реалий».[86] В православном богослужении «Через действие и действием мы изображаем онтологический символ, как бы рисуем его в пространстве, и в символе единимся с сущностью предмета или явления нашего подражания. Действие есть икона со своим смыслом, или, лучше сказать вместе со св. Максимом, со своим логосом».[87] Отсюда радостное утверждение св. Иринея Лионского: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает наше учение».[88] Какое из христианских учений подтверждает Евхаристия? Надежду обожения человека. Надежду на то, что причастие Евхаристии соделает нас «согласными», то есть причастными «славному телу Христову» (Фил. 3,21). Соответственно, и вся онтология бытия оказывается такой же: «Дабы свет Отца сошёл во плоть Господа нашего и от Его сияющей плоти перешёл на нас, и таким образом человек, окружённый Отчим светом, получил нетление».[89] Тем-то и отличается, по слову Л.А. Успенского, вера Церкви от всех других вер, «что она конкретно, физически причастна своему объекту».[90] Если же символ наделён полнотой бытия, то и об окружающем мире становится возможным говорить как о подлинной символической действительности.