Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 113

В качестве решающего аргумента в пользу основного тезиса статьи автор ссылается на то, что новизна и своеобразие мистики Хейхалот осознавались самими её носителями. Однако если претензии мистиков на древность их традиции требуют критического отношения к себе, то в той же мере такого отношения требуют и их претензии на новизну. Более того, нигде в литературе Хейхалот не утверждается, будто мистическая техника «нисхождения к Колеснице» была изобретена рабби Акивой, рабби Нехунией или кем-нибудь ещё из танаев, и довольно трудно представить себе, чтобы такое утверждение могло содержаться там. Речь идёт об обнародовании и институционализации мистической практики, бывшей до тех пор достоянием эзотерических кругов, – это и есть «раскрытие тайны мироздания». Если нечто в этом роде имело место в действительности, то подобное «снятие секретности», несомненно, должно было послужить мощным катализатором развития, инноваций и трансформаций традиции. Эзотерическая традиция по своей природе крайне консервативна, тогда как публичность знания предполагает его обсуждение, аргументацию, полемику и, как следствие, его трансформацию. Согласно Моше Иделю, судьбы каббалы в тринадцатом веке связаны с противостоянием «первой элиты» – раввинов и галахических авторитетов – и «второй элиты» – интеллектуалов, не занимающих руководящего положения в общине. Переход инициативы от «первой элиты», ревниво оберегавшей эзотерический характер каббалы, ко «второй элите», для которой характерна установка на распространение знания, и определил интенсивное развитие каббалы.

Третья глава шолемовского труда посвящена хасидизму в средневековой Германии. Книга Дана «Эзотерическая доктрина германского хасидизма» [DCCXXIII] отражает состояние предмета на конец шестидесятых годов. Одна из основных инноваций здесь – более дифференцированная картина хасидской теологии. Различаются центральная школа, представленная, в частности, Элеазаром из Вормса, одним из самых влиятельных и плодовитых хасидских авторов, и так называемый «кружок (школа) Особого херувима», известный по ряду анонимных и псевдоэпиграфических текстов, а также по сочинениям Эльханана из Лондона. Доктрина «Особого херувима» представляет интерес как один из наиболее ярких примеров ангеломорфной теофании, концепции верховного ангела как «мистического образа Бога» – концепции, тесно связанной с понятием плеромы, бинитарной теологией и проблемой двух властей [DCCXXIV]. Отметим также важное исследование Аси Фарбер, посвящённое хасидскому учению о Колеснице [DCCXXV] и его корням в ранней еврейской мистике, статьи Иделя о мифе и ритуале в германском хасидизме [DCCXXVI], работы Элиота Вольфсона, вскрывающие глубокие связи между хасидизмом и каббалой [DCCXXVII], статьи и публикации Даниэля Абрамса, занимающегося хасидской герменевтикой, эволюцией доктрины «Особого херувима», и другими аспектами хасидской теологии [DCCXXVIII]. Вопрос о существенных параллелях между хасидизмом и ранней каббалой, которые нельзя объяснить прямыми контактами или типологическим сходством, не получил удовлетворительного исторического разъяснения. Шолем допускал, что источником ряда таких параллелей может быть европейский неоплатонизм, в частности сочинения Эриугены. С другой стороны, гипотеза о восточных традициях в хасидизме и ранней каббале как возможном объяснении общих терминов и концепций получила в последнее время новые импульсы [DCCXXIX]. Возможно, следует заново рассмотреть предание хасидов о происхождении их традиции из Вавилона (легенда об Абу Аароне из Багдада [DCCXXX]).

Следующий раздел «Основных течений» посвящён «пророческой каббале» – каббалистическому учению Авраама Абулафии. Заметное место, уделённое Абулафии в этой книге, а также в курсе лекций 1965 года [DCCXXXI], свидетельствует о долговременном интересе Шолема к этому учению. Шолем упоминает в автобиографии, что в начале своих занятий каббалой он пытался практиковать мистическую технику Абулафии и убедился, что с её помощью можно добиться измененных состояний сознания [DCCXXXII]. Особое внимание Шолема привлекло описание мистического опыта, оставленное учеником Абулафии, – один из редчайших примеров подобного жанра в каббалистической литературе [DCCXXXIII]. С другой стороны, в его обобщающих работах пророческая каббала практически не учитывается. Похоже, при всём своём интересе к этой школе, Шолем видел в ней маргинальное явление, поскольку она не укладывалось в его общую концепцию каббалы как мистического осмысления исторического опыта народа. Именно в этом отношении интенсивные исследования Моше Иделя привели к существенному изменению перспективы. Идель проводит детальное изучение обширного литературного наследия Абулафии, излагает различные аспекты его системы в ряде книг и статей [DCCXXXIV]. Он показывает значительное влияние абулафианской каббалы на различные каббалистические школы, начиная с конца тринадцатого века и вплоть до восточноевропейского хасидизма и каббалы XIX-XX веков, сравнимое по масштабам с влиянием центрального течения средневековой мистики – теософско-теургической каббалы. В противовес тенденции сосредотачивать всё внимание на испанской каббале, Идель подчёркивает значение византийской каббалы, в значительной степени основанной на концепциях, не получивших развития в Испании, таких как пророческая каббала Абулафии. Помимо исторических применений, Идель использует эти результаты как архимедову точку для пересмотра целого ряда шолемовских обобщений и построения плюралистической феноменологии каббалы. Его программная книга «Каббала: новые перспективы» [DCCXXXV] стала одним из самых значительных событий в исследовании каббалы после Шолема. Книге Зогар посвящены две главы в книге Шолема. Первая из них суммирует результаты филологических изысканий, направленных, в частности, на решение вопроса об авторстве Зогара, вторая посвящена описанию его теософской доктрины. Среди значительных работ, появившихся после «Основных течений», упомянем «Учение Зогара» Йешаягу Тишби [DCCXXXVI]. Эта двухтомная тематическая антология ивритских переводов арамейского текста с подробными введениями, стала одним из основных пособий для изучения Зогара. Заметный вклад в изучение Зогара внесли работы Йегуды Либеса. В диссертации «Главы из словаря книги Зогар» [DCCXXXVII] Либес идёт от анализа терминологии Зогара к содержательной интерпретации его концепций и мифологем. Статья «Мессия Зогара» [DCCXXXVIII] посвящена мессианскому самосознанию автора Зогара и интерпретации в этом свете наиболее эзотерических частей книги – теософских трактатов Идра раба («Великое собрание») и Идра зута («Малое собрание»). В статье «Как была написана книга Зогар» [DCCXXXIX] Либес вновь открывает вопрос, который Шолем объявил закрытым: вопрос об авторстве Зогара. В то время как Шолем считает Зогар созданием одного человека – испанского каббалиста конца XIII века Моше де Леона, Либес полагает, что Зогар отражает деятельность существовавшего на протяжении нескольких поколений эзотерического кружка, который культивировал ранние каббалистические традиции. Эта гипотеза получила заметный отклик, и ряд последователей Либеса приступили к реализации заложенной в ней программы исследований – своего рода высшей критике текста Зогара, выделению в нём фрагментов, принадлежащих различным авторам, выяснению редакционной истории. Непременным условием здесь должна быть формулировка объективных методов критики текста, критериев разделения источников и т. д.; это – задача, пока далекая от своего осуществления. Серьёзным препятствием является отсутствие критического издания текста, словаря и научного комментария к Зогару.

Создаётся впечатление, что попытки систематического концептуального анализа Зогара наталкиваются на упорное сопротивление текста. С литературоведческим подходом к Зогару связано несколько заметных результатов, однако и он вызывает серьёзные сомнения в своей адекватности. По-видимому, эти трудности связаны с тем, что мистика Зогара слита с литературной формой, как ни в каком другом мистическом произведении.

Каббалистическая школа Ицхака Лурии является предметом следующей главы «Основных течений». Шолем видел в ней венец развития средневековой каббалы, её наивысшую точку. Тем не менее, этой каббалистической школе повезло меньше других в современной исследовательской литературе. Лурианская доктрина безоговорочно господствует в кругах современных адептов каббалы и признаётся многими из них каноническим учением. Все остальные каббалистические тексты, и в первую очередь Зогар, подвергаются систематической интерпретации в лурианском духе. Отдельные лурианские понятия и концепции широко известны за пределами круга каббалистов; известны попытки освоения этих понятий в различных философских, психологических и социальных доктринах [DCCXL]. В научном мире учение Лурии гораздо менее популярно. Тут сказывается крайняя усложнённость и неудобопонятность этой доктрины, а также академическая привычка отдавать предпочтение более ранним источникам. К тому же «высокая» теософия, которая представляется основным ядром лурианской каббалы, вызывает во второй половине двадцатого века гораздо меньший интерес, чем это было прежде. Исследователи склонны сосредотачивать внимание на тех аспектах лурианской каббалы, которые её адептам покажутся периферийными. Одна из первых работ шолемовских учеников, посвящённая лурианской каббале, – книга Тишби «Учение о зле и о клипот в каббале Ицхака Лурии» [DCCXLI]. Укажем также на работы Либеса и Ронит Мероз [DCCXLII], посвящённые мессианской и эсхатологической доктрине Лурии, статью Иделя об истоках лурианского понятия цимцум [DCCXLIII], исследования Менахема Калуша о лурианских мистических медитациях [DCCXLIV]. Среди перспективных направлений исследования отметим анализ эволюции лурианской доктрины, основанный на периодизации сочинений Лурии и его учеников, историю рецепции и возникновения различных версий учения в кругах последователей Лурии [DCCXLV].