Читать онлайн «Книга о коране, его происхождении и мифологии». Страница 58

Подобным образом обстояло дело и с изданием перевода Корана на некоторые другие языки. Так, 12 апреля 1912 года в газете "Каспий", принадлежащей бакинскому миллионеру-нефтепромышленнику Г.3.-А. Тагиеву, в "Заметках мусульманина. К переводу Корана" указывалось, что "было бы желательно, чтобы мусульманская интеллигенция взялась за это важное дело (перевод Корана на языки русский и "тюркский", то есть азербайджанский. — Л.К.), несмотря на все отчаянные крики невежественных мулл, считающих этого рода деяния кощунством".

Вопрос о переводах Корана приобрел особую остроту в России в 1911–1912 годах в связи с важнейшими политическими событиями, переживаемыми страной. Начавшийся после периода реакции 1908–1910 годов новый революционный подъем напугал помещиков и буржуазию всех национальностей. Пытаясь остановить нараставшее революционное движение, они искали действенные идеологические средства воздействия на массы. Поисками таких средств занимались и мусульманский идеологи, как консервативные (кадимисты), так и либеральные, реформистские (джадиды), политическая платформа которых была, кстати сказать, не левее кадетской.

"Рабочий-мусульманин быстро и решительно порывает с устаревшими и отжившими традициями и на все, заимствованное извне… накладывает свой отпечаток… Рабочий-мусульманин в Закавказье не вырождается, не спивается — растет и поднимается с низов все выше и выше", констатировала статья "Мусульманин-рабочий", напечатанная 24 июня 1911 года в газете "В мире мусульманства", пытаясь одновременно и заигрывать с рабочими, и "доказывать" им жизненность и привлекательность ислама.

Рост пролетарского движения беспокоил идеологов ислама; они боялись дальнейшего падения своего влияния на массы. Не случайно в этой же статье содержится призыв поскорее подновить и подправить обветшавшее в исламе. Пока не поздно, писал автор статьи, "нам важнее всего освободить свою религию, ислам, от тех мертвящих форм, в которые она закована, очистить от плевел, которые вплелись в нее… Наша интеллигенция должна помнить, что на полях, на фабриках и заводах миллионы ее темных братьев обрабатывают земли, куют железо и гибнут в непосильной борьбе… Нужна им пища духовная". Переведенный на татарский и некоторые другие восточные языки народов нашей страны Коран, а также его новые истолкования и предлагались проповедниками ислама реформистского типа в качестве такой "пищи".

Новое отношение к сулимым исламом райским благам росло у бедняков-крестьян. Беспросветно тяжелая жизнь учила их, что нет и не может быть равенства между богатыми и бедными, хотя бы и те и другие были мусульманами, что ислам отнюдь не уравнивает, не "нивелирует… состояния".

"Российские мусульмане, — писалось в социал-демократической газете "Урал", выходившей в 1907 году в Оренбурге на татарском языке, — точно так же как и все другие народы мира, безразлично, какую бы религию они ни исповедовали, к какой бы нации ни принадлежали, распадаются на классы. У мусульман также… имеются, с одной стороны, помещики, и капиталисты, с другой — крестьянство и продающие свою рабочую силу рабочие. Люди с одинаковыми экономическими интересами составляют один класс. Интересы рабочего, продающего свою силу, совершенно противоположны интересам его хозяина, покупающего эту силу…"[318] И сегодня есть страны, где идеологи ислама пытаются затемнить сознание людей утверждениями, будто "ислам нивелирует нации", "мусульмане — одна нация", "ислам — образ жизни", "среди мусульман нет классов и классовой борьбы", ислам открывает "третий путь" развития и т. п.

Идеологов ислама страшило и то, что часть национальной интеллигенции, согласная "с материалистическим пониманием жизни человечества", переходит на позиции марксизма. Отмечая это, один из фактических редакторов "В мире мусульманства", А.Г. Датиев, писал: "Последователи ислама просыпаются. И я боюсь, что указанная часть нашей интеллигенции отыщет причины этого пробуждения в "классовых противоречиях" и пойдет навстречу этому пробуждению с теми принципами "классовой борьбы", с которыми отправляются на любую фабрику, (на) любой завод". Этого, по Датиеву, нельзя было допустить, и он стал звать идти в народ "с Кораном и шариатом", а не с "Капиталом" Маркса. "Если слова "мусульмане — братья", — добавлял Датиев, — страшны для… части мусульманской интеллигенции, то можно легко заменить слово "брат" приятным их сердцу словом "товарищ" и сказать себе, что "мусульмане — товарищи"…"[319]

В тесной связи с подобными выступлениями, направленными на обман трудящихся, находились споры о новых переводах и толкованиях Корана. Эти споры подогревались стремлением определенных кругов стран распространения ислама, заинтересованных в буржуазных реформах, найти им оправдание в Коране. Конституционный образ правления, в частности, согласно новому тафсиру, оправдывался 153-м аятом 3-й суры Корана, где, между прочим, сказано: "и советуйся с ними о деле". Вырывая эти слова из контекста, не имеющего отношения к конституции и демократическому строю, еще и теперь авторы разных политических направлений пытаются оправдать ими как современные народные демократические порядки, так и монархический строй.

Попытки приспособить тот или иной текст Корана к политическим или этическим взглядам своего времени, вычитать в нем то, чего он вообще не содержит, возникли давно. Еще в средние века часто один и тот же текст двумя или тремя толкователями понимался и разъяснялся совершенно по-разному. Поэтому даже в среде высшего мусульманского духовенства находились лица, осуждавшие любое толкование Корана как бесполезное занятие. Так, египетский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 1565 г.) в своей "Книге рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук" пришел к выводу, что "ни для кого нет никакой пользы в чтении чужого толкования (Корана), кому бы оно ни принадлежало"[320]. В "обоснование" этого скептицизма аш-Шарани, сам немало занимавшийся толкованием Корана, привел следующий хадис, явно сфабрикованный в позднейшее время:

"Переписал было какой-то человек во времена Омара ибн аль-Хаттаба список Корана и под каждым стихом написал толкование его. Омар велел его призвать, ударил его кнутом, а затем ножницами разрезал его список (Корана) и сказал ему: "Подобный тебе (человек смеет) рассуждать о смысле слова бога всемогущего и великого?"[321]

Мусульманское богословие воспело халифа Омара и его кнут[322]. А немецкий исследователь ислама, приводя предания о собственноручных расправах этого "праведного" халифа, фальсифицируя историю, писал даже, что "никогда мусульманам не жилось так хорошо, так блестяще, как под кнутом Омара"[323]. Другие халифы, преемники Омара, и духовенство также не соглашались на то, чтобы верующие самостоятельно, без тафсира, разбирались в Коране. Причину понять нетрудно: результаты такого разбора, как мы знаем, не могли быть угодны мусульманскому богословию, беспристрастное рассмотрение Корана во все времена неизбежно приводило к критике этой книги. Именно поэтому тафсир, богословское толкование Корана, несмотря на критику, продолжал существовать при поддержке господствующих классов. Широко распространен он в исламе и в наши дни.

Не случайно в республиканской Турции задача нового истолкования Корана была выдвинута в числе главных целей богословского факультета Стамбульского университета. Этот факультет был открыт в 1924 году, после упразднения Халифата.

Приспособление обветшавших религиозных учений и догматов Корана к требованиям буржуазного общества преследуют в конечном счете и все те новые толкования этой книги, которые во множестве появляются до сих пор за рубежом. Они, между прочим, касаются и вопросов понимания красочно описанных в Коране прелестей рая и ужасов ада. Рай и ад Корана, согласно таким истолкованиям, — иносказания, передающие переживания "души". Но, конечно, по существу эти новые интерпретации ничего не меняют. Они оставляют неприкосновенной веру в то, что у человека якобы есть какой-то нематериальный двойник — "душа". Иначе говоря, авторы подновленных версий стремятся сохранить один из основных догматов религии.

Представление об Аллахе как едином боге, творце мира, от которого зависит все происходящее в природе и в жизни людей, возникло у арабов в период формирования классовых отношений. Такое представление утвердилось в сознании людей, по словам Ф. Энгельса, как фантастическая "копия единого восточного деспота", сохранив пережитки верований, по которым бог имеет антропоморфные черты. Подобное изображение Аллаха соответствовало интересам господствующих классов Халифата и других феодальных и феодально-теократических монархий. При помощи таких представлений обожествлялась власть халифов и султанов, которые именовались "тенью бога на земле его".