Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 63

Однако вторжение в странный мир теологической доктрины (которая имела дело с такими явлениями, управляемыми естественными законами, о которых он, по его собственному признанию, ничего не знал) конечно же было предпринято Спинозой не потому, что им внезапно овладело ироничное настроение. У него была серьёзная практическая цель. Первое указание на эту цель легко обнаружить в его утверждении, что Христос обладал непосредственным знанием божественных изволений и может по этой причине быть назван Мудростью Божьей. Если задуматься над этим знанием и связанной с ним концепцией Христа, мы, я уверен, увидим, во-первых, что данные идеи не просто согласовать с изложенными в Трактате представлениями о сущностном различии и разделении между философией и религией. И что они, кажется, сформулированы без оглядки на филологический метод интерпретации текстовых свидетельств. Обращаясь к Христу, Спиноза исключает, без сомнения преднамеренно, любое упоминание метода, который он неоднократно разъясняет и рекомендует в других местах Трактата. В результате его идеи кажутся внутренне противоречивыми, непоследовательными и открытыми для возражений, наподобие тех, что Спиноза сам выдвинул против теории пророчества Маймонида.

Во-вторых, мы обнаружим, если я правильно представляю себе проблему, что эти идеи полезны и могут быть необходимы в политических целях, которые имел в виду Спиноза. Начнём с первого пункта.

Как мы видели, полемизируя с Маймонидом, Спиноза утверждал, что Моисей не мог иметь интеллектуального познания Бога, так как их общение было опосредовано голосом. Спиноза утверждал также, что общение между душой Христа и душой Бога было непосредственным (то есть без посредника). По логике последнего теологического аргумента, Христос должен был иметь интеллектуальное познание Бога; то есть он должен был постичь философские тезисы, содержащиеся в Этике Спинозы. Данное представление подкрепляется следующим отрывком из четвёртой главы Трактата:

Отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царём милосердным, справедливым и пр., между тем как всё это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших законы от имени Бога, но не о Христе.

О Христе, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божьими. Бог ведь через душу Христа (как мы показали в гл. I) открыл нечто человеческому роду, подобно тому как раньше открывал через ангелов, т. е. посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого утверждение, что Бог приспособлял свои откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше Бог, чтобы сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению, приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т. е. к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий. Стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать её к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т. е. к общим и истинным понятиям (notiones communes). И конечно, из того, что Бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов.

Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру (ingenium) народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано ещё было понимать Царство Небесное (Ев. от Матфея, гл. 13, ст. 10 и т. д.). А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закону, тем не менее, ещё более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-видимому, и Павел указывает в некоторых местах… Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит… выражается человеческим способом, о чём он прямо говорит, когда называет Бога справедливым… (с. 64-65 [с. 60-61]).

Если верить данному отрывку, то в нём сообщается, что (а) Христос имел истинное философское (то есть спинозистское) представление о Боге или о правильном человеческом поведении, но что (б) это нельзя подтвердить текстом Евангелий. Касательно первого пункта следует отметить, что Спиноза с осторожностью утверждает: объектом истинного и адекватного познания Христа были откровения, которых тот удостоился и которые касались поведения и его теоретических оснований. В отрывке не поясняется, являлось ли знание других частей истинной философской системы также частью его откровений.

Второй пункт делает заявленный выше тезис уязвимым для критики, аналогичной той, что высказывается в Трактате в адрес представления о еврейских пророках как о философах, и Спиноза не мог не знать об этом. Другими словами, он признаёт, что единственные доступные исторические документы, касающиеся учения Христа, а именно Евангелия и другие новозаветные книги, не содержат свидетельства — по крайней мере, свидетельства, которое можно было бы счесть доказательством, — того, что Христос имел философское представление о Боге или о человеке[924]. Значит, придерживаться этого мнения можно, только если отказаться от филологического метода Спинозы. В данной связи уместно сослаться на положение из второй главы Трактата: «Мудрость и познание о материальных и духовных предметах» (с. 29)[925] нельзя почерпнуть из писаний (еврейских) пророков. Так Спиноза, по-видимому, рассчитывает показать, что пророки вовсе не были философами. Однако этот же самый аргумент может, если воспользоваться намеренными высказываниями Спинозы, быть направлен против утверждения, что Христос придерживался истинных философских понятий. Этот аргумент основывается в некоторой степени на приведённом выше фрагменте из четвёртой главы. Он станет ещё более убедительным, если мы объединим и сравним следующие два высказывания;

(а) в главе XIV, отметив, что оба Завета являются не чем иным, как «учением о послушании», Спиноза говорит, что «евангельское учение не содержит ничего, кроме простой веры» (с. 174 [с. 162]);

(б) ближе к концу этой главы даётся объяснение термину «вера»;

Теперь остаётся показать, наконец, что между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства…. Ведь цель философии есть только истина, вера же… только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия (notiones communes), и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык (с. 179 [с. 167]).

Вместе эти утверждения ясно дают понять, что, по мнению Спинозы, книги Нового Завета, то есть тексты, в которых единственно содержится более или менее подлинная и доступная нам информация об учении Христа, не дают ни малейшего повода думать, что Христос был философом. Иными словами, его нельзя считать философом, если признавать обоснованность методов филологии.

Давайте теперь рассмотрим вопрос, который сам по себе не очень важен, но может помочь чётко обрисовать внутреннюю противоречивость и двусмысленность утверждений Спинозы о Христе. В приведённом выше отрывке из главы IV сказано, что душа Христа должна была приноровиться к «общим и истинным понятиям» (notiones communes), тогда как в отрывке из главы XIV, процитированном следом, сказано, что на общих понятиях основана только философия. Вера не имеет таких оснований, а «евангельское учение не содержит ничего, кроме простой веры». Этот конкретный пример непоследовательности Спинозы, как, может быть, уже становится понятно, только один из многих. Непоследовательность можно было бы как-то объяснить, но при этом мы рискуем упустить ключ к пониманию истинных намерений философа.

Вопиющее противоречие находим также и в первой главе: там Спиноза говорит о Мудрости Божьей, которая превышает людскую мудрость и принимает человеческую природу во Христе (с. 21)[926]. С другой стороны, в начале главы он утверждает, что человеческое знание является совершенно адекватным для познания Бога и Его вечных решений и действительно имеет право именоваться божественным (с. 15 и далее [с. 16 и далее]).