Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 60

Признавал ли Спиноза несомненное сходство между своими взглядами на пророчество как на явление, управляемое законами естественной причинности, и аналогичными взглядами Маймонида? Или же он полагал, что теологические предрассудки мешали Маймониду сделать соответствующие выводы из наблюдений, высказанных в Путеводителе II. 48? Об ответе можно только догадываться, и в принципе он имеет лишь второстепенное значение. Спиноза не считал обнаружение исторической истины в том, что касается частностей позиции Маймонида, конечной целью, ибо такие частности относились к сфере «беспорядочного опыта»[900], а не к сфере истинной науки. У критической историографии в исполнении Спинозы была практическая цель. Второе из упомянутых выше положений, относительно которого Спиноза, по существу, соглашался с Маймонидом, заключалось в отрицании того, что пророки обладали сверхъестественным знанием или, более точно, сверхъестественным теоретическим знанием.

В этом, кажется, Спиноза правильно понял Маймонида. Не существует никакой причины полагать, что он причисляет философа к «толпе» (vulgus), желающей, «чтобы естественное познание было исключено, когда речь идёт о пророческом познании»[901]. Скорее Спиноза считает его одним из тех людей, которые «никогда не могли достаточно надивиться глубочайшим тайнам Священного Писания»[902]. Он добавляет: «Вижу, однако, что ничему не научились, кроме умозрений аристотеликов и платоников, и к ним приспособили Священное Писание, чтобы не казаться приверженцами язычников»[903]. Как мы покажем, Спиноза не считал, что пророки были философами. И он не верил, что платонические и аристотелевские учения, исповедуемые Маймонидом и другими средневековыми философами и приписываемые ими пророкам, были истинными. С другой стороны, приписывание философских учений пророкам, против которого так протестовал Спиноза, в случае Маймонида довольно точно показывает, что этот средневековый философ склонялся к отождествлению пророческого и естественного философского знания. Преувеличение диапазона познавательной способности пророков, которое время от времени Маймонид находил уместным, не может скрыть этот фундаментальный тезис. На деле он, как другие аристотелики (и как Спиноза), верил, что не существует более высокой (или, в терминах Спинозы, более «освобождающей») деятельности для человека и Бога, чем деятельность теоретического разума. Все они полагали, что это единственная деятельность, ведущая к познанию истины.

В силу этой и других предпосылок, разделяемых Маймонидом и Спинозой, а также потому, что Спиноза заимствует некоторые антропологические категории из Путеводителя, полемика Трактата с Маймонидом столь важна для нашего рассмотрения. Спиноза считал, что Маймонид дал неправильные ответы на разные вопросы, которые он вновь рассматривает в Трактате. Но он не считал, что вопросы эти были более не важны или что они представляли только исторический интерес.

Антропологические категории Маймонида не применимы к обычным представителям человеческого рода, поскольку речь идёт о тех, кто имеет или (а) необыкновенно мощный интеллект, или (б) необыкновенно сильное воображение, или о тех, кто наделён обоими дарами. Согласно Путеводителю (II, 37), к первому типу относятся философы, ко второму — политические деятели, которые издают законы и управляют городами, не будучи пророками, а также всевозможные предсказатели, сновидцы и чародеи. Очевидно, по мнению Маймонида. такие занятия не требуют экстраординарных интеллектуальных способностей. Можно предположить, что он считал воображение необходимым как для того, чтобы политики, чародеи и прочие могли непосредственного заниматься своим ремеслом, так и для того, чтобы они могли произвести на людей впечатление своим умением и силой. Третья категория — это категория пророков (за исключением Моисея). По Маймониду, они отличаются и развитым воображением, и сильным интеллектом. Последнее утверждение означает, что Маймонид стремился убедить своего читателя: пророки были, ко всему прочему, философами. Он открыто заявляет, что это относится ко всем пророкам.

Верил ли Маймонид, что его утверждение соответствовало строгой исторической истине? С его точки зрения, этот вопрос был неуместен или даже вовсе лишён смысла, поскольку история не считалась равной подлинным теоретическим наукам. По выражению Аристотеля, «поэзия философичнее и серьёзнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном» (Поэтика IX)[904]. Следовательно, исторические факты можно было законным образом использовать в своих интересах посредством соответствующего изложения и интерпретации. Другими словами, их функции иногда напоминали функции библейских стихов, которым давалась аллегорическая интерпретация. Следует отметить, что независимо от того, в чём, по мысли Маймонида, заключалась теоретическая истина, практическая и педагогическая ценность утверждения, что все пророки являлись философами, была весьма очевидна. Упомянем только одно соображение: эта концепция освободила философов от одиозных претензий на исключительное обладание истинным знанием; они были избавлены от опасного искушения возвыситься над пророками.

Из предложенных Маймонидом антропологических категорий Спиноза принимает две: он говорит (а) о людях, наделённых исключительной интеллектуальной силой, и (б) о людях с необычайно живым воображением. Однако он не допускает существования третьей категории, к которой Маймонид причисляет людей, сочетающих обе характеристики, а именно пророков, интеллектуальные способности которых предположительно столь же выдающиеся, как и способность воображения.

Вопреки мнению Маймонида Спиноза относит пророков ко второй категории (хотя в этом месте Трактата нет ссылки на Путеводитель). Согласно Спинозе, пророки отличаются от обычного человека не превосходством интеллекта, а сильной способностью воображения[905]. Другими словами, они приравниваются к политическим деятелям и колдунам в классификации средневекового философа. На этом фоне Спиноза выдвигает два главных аргумента против антропологического и психологического представления пророков по Маймониду.

Первый довод: у людей с сильным воображением не может наблюдаться большая склонность к чистой интеллектуальной деятельности (II, 29)[906]; эти две способности противоположны друг другу. Можно отметить, что такое представление об интеллектуальных возможностях пророков приблизительно совпадает с представлением о сновидцах, сформулированным Аристотелем в De Divinatione (О прорицании во сне 464а, 17 и далее), хотя в данном контексте греческий философ не упомянул о способности воображения. В каком-то смысле средневековые последователи Аристотеля, включая Аверроэса, если буквально понимать их утверждения, не приняли этой доктрины из De Divinatione.

Второй аргумент Спинозы основывается на текстах Писания[907]; философ подчёркивает, что они являются единственным достоверным источником. При этом почти ещё неиспытанные филологические методы, которые Спиноза должен был описать, использовались в Трактате для создания исторической интерпретации пророчества, а затем и происхождения религии Израиля и развития еврейского государства. Данная интерпретация носила отчасти разоблачительный характер. Ради своей цели Спинозе пришлось изобрести или заново изобрести то, что Ницше назвал «критическим родом истории»[908].

Спиноза утверждает, что свидетельство библейских текстов весьма недвусмысленно: восприятие и учение пророков состояли почти из одних иносказаний и загадок и выражали духовные вещи посредством телесных образов[909]. Это соответствует природе воображения, которое, с точки зрения Спинозы, является единственной душевной способностью, отвечающей за пророческое откровение. Ввиду различия и подлинного антагонизма между способностью воображения и интеллектом[910] нет никаких оснований полагать, как это обычно делалось, что пророки знали всё, что могло быть познано человеческим разумом. На взгляд Спинозы, Библия свидетельствует о том, что пророки были скандально невежественны в вопросах о Боге и физической реальности; их пророческое призвание никак не сказывалось на росте их знаний, а получаемые пророком откровения зависели от его индивидуальной способности воображения, характера и сложившихся до этого мнений.

Очевидно, что подобные утверждения были направлены на реализацию политического назначения Трактата. Эффективность данного сочинения как орудия пропаганды толерантного либерального государства, вероятно, уменьшилась бы, если бы его автор не подверг критике веру в превосходные теоретические познания, свойственные пророкам. Понимание политической цели Спинозы не должно, однако, скрыть от нас одно обстоятельство: искушённый, беспристрастный читатель Путеводителя, воспринявший вышеупомянутые антропологические категории Маймонида всерьёз и готовый непредвзято исследовать с их помощью теорию пророчества, также был склонен отнести пророков, на основании библейских свидетельств, к категории людей с развитым воображением, а не к предложенной Маймонидом третьей категории. Другими словами, у Спинозы имелось не просто практическое, а достаточное теоретическое основание, чтобы изменить учение Маймонида, и у нас нет ни малейшей возможности узнать, которое из двух оснований изначально обусловило это изменение.