Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 59

В этой связи нужно рассмотреть ещё один вопрос. По различным причинам — возможно, в силу исторических обстоятельств, но главным образом из-за своей концепции человеческого общества и вследствие понимания доктрин и идеологий как социологических факторов — Спиноза, кажется, был не в состоянии оценить значимость политических обязательств и опасений, породивших великую философскую традицию закодированного письма. Он, несмотря на явные утверждения Маймонида, кажется, также не сознавал, что Путеводитель является герметической книгой и что многие из её положений нельзя воспринимать буквально. Стилистические бездны часто оказываются для него непреодолимыми.

Сказанное, конечно, не подразумевает, что стиль или этика Спинозы требовали от него изложения своей точки зрения в самых простых и однозначных словах. Дело обстояло совсем иначе. И в том, как он использовал язык с целью скрыть свою истинную мысль, нельзя видеть простую предупредительную меру, необходимую для того, чтобы избежать риска религиозного преследования. Это было бы упрощением. Верно, что Спиноза считал легитимным заботиться, насколько это вообще возможно, о своей личной безопасности путём разумного использования двусмысленностей и иносказательного языка, если только эти стилистические приёмы не делали ход его мыслей и смысл слов абсолютно непостижимыми. Средневековые философы-аристотелики иногда руководствовались аналогичными соображениями, но, как правило, они также исходили из политической теории, согласно которой абсолютная откровенность в теоретических вопросах была бы не только опасной для них лично, но и повлекла бы за собой серьёзный риск для сообщества, членами которого они являлись, поскольку могла подорвать авторитет религии. По их убеждению, общество могло бы быть разрушено философами, выражающими своё мнение свободно и ясно, если бы их аудитория не была ограничена «немногими избранными».

Взгляд Спинозы был в каком-то смысле диаметрально противоположен, и это, несомненно, не позволило ему разглядеть «рожки чёрта» во внешне безобидных или даже набожных формулировках средневековых философов, которых он презрительно считал простыми богословами. Мне кажется, тем не менее, что непонимание их стилистических уловок не помешало Спинозе использовать сходные приёмы, когда речь шла о Христе и о так называемой всеобщей вере. Он, правда, преследовал другую цель. Спиноза использовал закодированный язык, чтобы способствовать всеобщему принятию той веры, которую он изобрёл потому, что надеялся: заменив другие религии, она может гарантировать свободу слова и убеждений.

Можно увидеть и другие цели, которые преследовал Спиноза. В случае Богословско-политического трактата кажется, что иногда он использует язык и заимствует некоторые положения средневековой религиозной философии и теологии с целью их разрушения. Ведь это удобный метод демонстрации ошибок и нелепостей, присущих той доктрине, на которую он желает напасть.

Враждебность Спинозы и, что ещё более важно, отсутствие точного понимания взглядов средневекового философа на политическую необходимость сокрытия теоретических концепций, естественно, приводили к тому, что Спиноза часто придерживался ошибочных представлений о личных убеждениях Маймонида. Данное обстоятельство, однако, не обязательно препятствовало правильному пониманию неизбежных следствий и подтекстов философии, изложенной в Путеводителе растерянных и сделавшейся достоянием широкой публики. Некоторые из этих следствий и подтекстов были, как правильно указал Спиноза, несовместимы с традиционными религиозными верованиями. Но он, возможно, был неправ, считая, что в отношении средневекового варианта аристотелевской философии Маймонид был неспособен размышлять так же логично и последовательно, как он сам. Кроме того, он, возможно, ошибался, полагая, что непоследовательность и самопротиворечивость Маймонида происходили в основном из теологических колебаний, непонятливости и желания обмануть себя, тогда как некоторые или даже все замеченные Спинозой противоречия могли быть тактически использованы Маймонидом в целях маскировки своих истинных взглядов.

Прежде чем начать обсуждение отдельных фрагментов Трактата, я должен отметить: моя работа основана на том допущении, что в своей интерпретации иудаизма Спиноза пользовался в основном категориями, почерпнутыми у Маймонида. Никакого отдельного доказательства этого предположения дано не будет, поскольку я надеюсь, что нижеследующий анализ сможет показать, что по существу оно верно.

Как уже было сказано, в этой статье делается попытка продемонстрировать, что, критикуя Маймонида, Спиноза перенял, mutatis mutandis[896] (изменения могут быть очень серьёзными), созданный средневековым философом понятийный аппарат.

Прежде всего нужно коснуться двух вопросов, в отношении которых Спиноза по существу соглашается с Маймонидом.

Первый вопрос носит в известном смысле лингвистический характер. В главе I (с. 16)[897] Спиноза отмечает, что евреи не упоминали опосредующих причин, но приписывали всё непосредственно Богу. Я думаю, Спиноза, несомненно, отдавал себе отчёт в том, что это важнейшее наблюдение над стилем Ветхого Завета почерпнуто им из 48-й (и последней) главы второй части Путеводителя Маймонида. В той главе Маймонид отмечает, что в библейском иврите непосредственные и вообще опосредующие причины обычно не упоминаются. Их следствия объясняются прямым вмешательством Бога. Как указывает Маймонид, это означает, что когда Библия описывает Бога говорящим, отдающим приказ, возлагающим на кого-то определённую миссию и так далее, то события, о которых она повествует, должны расцениваться как вызванные цепью естественных причин и следствий. Другими словами, не нужно признавать никакого прямого вмешательства Бога в естественный ход событий.

Существенен подбор Маймонидом библейских цитат, иллюстрирующих данное представление. Они отсылают читателя «среди прочего» к прямым приказам Бога, определяющим ход событий в неодушевлённой[898] природе, — например, буря или засуха, разговор Бога с рыбой (= кит Ионы) или наделение саранчи особой миссией. Упоминаются также наделённые божественной миссией люди. Среди них упомянут Навуходоносор, но нет ни одного пророка в полном смысле этого слова; ибо Давид, который также упоминается в данном контексте, находился, согласно Путеводителю (II, 45), на второй из самых низких «ступеней пророчества», а только люди, принадлежащие к одной из более высоких ступеней (начиная с третьей), могут быть названы пророками в строгом смысле.

Едва ли случайно, что в последней главе второй части Путеводителя, после шестнадцати глав, которые целиком и полностью посвящены пророчеству, отсутствует малейший намёк на библейских персонажей, бесспорно являющихся пророками. Читателю остаётся делать собственные выводы. Но сомнений в характере этих выводов быть не может, особенно если читатель руководствуется предписанием Маймонида исследовать 48-ю главу «с особым вниманием, со вниманием, превышающим внимание, с которым ты изучаешь другие главы этого Трактата» (то есть Путеводителя). Такие выражения, как «Бог говорит с пророком» или «Бог приказывает пророку», должны рассматриваться наравне с выражениями «Бог говорил с рыбой» или «Бог приказал Навуходоносору». Обе группы выражений сопоставимы потому, что применяются по отношению к явлениям, вызванным цепью естественных причин, — просто в библейском языке эти явления приписываются Первопричине. Другими словами, выражение «Бог говорит с пророком», «приказывает ему» говорить означает всего лишь, что его пророчество обусловлено рядом естественных причин (включая естественную предрасположенность пророка), подобно тому как вследствие ряда естественных причин рыба, с которой говорил Бог, извергла Иону. То же самое, конечно, относится и к Навуходоносору, реализующему свои завоевательные планы.

Интерпретация Спинозой пророчества как естественного феномена в первой и второй главах Трактата (но не его отказ от представления о том, что пророки были философами) — это всего лишь прояснение и развитие взглядов Маймонида. В особенности в случае истолкования им различных значений древнееврейского слова «дух» (ruah) и библейского выражения «дух Божий», часто использующегося в связи с пророческим вдохновением[899]. Отметим: данное истолкование служит примером того, что, когда это устраивает Спинозу, рекомендованный им в Трактате филологический метод изучения Библии может быть практически неотличим (с точки зрения его применения и результатов) от аллегорического метода Маймонида, который в теории Спиноза отвергает.