Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 50

Мы не станем рассматривать учение Ралбага о божественных атрибутах в этом контексте, поскольку речь о нём ещё зайдёт, когда мы будем обсуждать аналогичное учение Крескаса. Однако, забегая вперёд, скажу, что и в этом вопросе обнаруживается влияние на Ралбага христианской схоластики. Вместе с тем, очевидно, что, хотя зависимость Ралбага от христианской мысли действительно существенна, она не является решающим фактором в формировании его философской системы, настолько он укоренён в арабско-еврейской перипатетической традиции, а некоторые отклонения от неё, вероятно, возникают частично или целиком — в результате его собственных философских размышлений[789]. С другой стороны, мне кажется, что зависимость от христианской схоластики была решающим фактором в формировании учения Хасдая Крескаса.

По общему мнению, которое я также разделяю, Крескас самый интересный еврейский философ в период между Рамбамом и изгнанием из Испании как с точки зрения его подхода к физике, так и с точки зрения его представлений о метафизике и обо всём, что с ней связано. Эта оценка, однако, не освобождает нас от обязанности вписать его мысль в соответствующие рамки, если такие существуют. Во всяком случае, это ещё не было сделано. В одной обширной работе, которая посвящена Хасдаю Крескасу и издана недавно, он изображён как «самый оригинальный мыслитель из всех еврейских философов»[790], на которого нисколько не повлияла христианская философия[791]. Но мне кажется, можно показать, что с точки зрения философских идей Крескас был весьма типичным представителем определённых тенденций в схоластике XIV и XV столетий.

В этом отношении интересны замечания И. Бера, который в своё время указал[792] на сходство между определённым учением Крескаса и учением Авнера из Бургоса, который обратился в христианство и писал на иврите. К этой теме мы ещё вернёмся позднее. Но даже Бер удовлетворился простым замечанием об этом влиянии, ограниченным по своему характеру, и не пытался вписать учение Крескаса в указанные мной рамки. Что касается других выдающихся исследователей, которые занимались Крескасом, то они не обратили ни малейшего внимания на поразительное сходство между его взглядами и взглядами схоластов, живших в ту эпоху.

В объёмной, превосходной работе о Крескасе (которая, по существу, является глубоким и тщательным исследованием физических теорий этого мыслителя, предпринятой им критики аристотелевской физики и источников, на которые он опирался при разработке своих теорий и своей критики) Вольфсон обходит абсолютным молчанием схоластов, которых я только что помянул. В подробных указателях в этой книге он не упоминает ни одного христианского учёного, жившего после Фомы Аквинского, кроме Жана Версора (Versor[793]), который жил позже Крескаса и не был связан с отмеченными мною тенденциями. Упоминание Версора у Вольфсона чисто случайное, и, кажется, сделано исключительно ради полноты перечня ссылок, поскольку работы этого схоласта были переведены на иврит. То, что Вольфсон игнорировал схоластов, объясняется границами, отделяющими различные области исследования друг от друга, и тем, что, когда его книга увидела свет, исследование поздней схоластики ещё только начиналось. До сих пор многие важные схоластические тексты того периода не изучены или не изданы.

Ясно, что здесь невозможно предпринять даже поверхностное сравнение физического учения Крескаса и его критики Аристотеля с вышеупомянутыми схоластическими учениями, поскольку это потребовало бы также детального обзора учения Аристотеля. Поэтому мы обрисуем проблему в общих чертах.

Крескас критикует аристотелевскую физику и опровергает её основные принципы: учения о материи, времени, месте и бесконечности. По каждому из этих вопросов мы находим очень близкие параллели у схоластов XIV столетия. Мы говорим не о необычных теориях, зафиксированных в текстах, которые никогда не публиковались, но о теориях, которые находились в центре научных споров, происходивших в схоластическом мире. Попробуем кратко проиллюстрировать этот тезис.

В своём учении о материи Крескас, в противоположность Аристотелю, утверждает[794], что, возможно, материя — если говорить современным языком — обладает протяжённостью. Этого мнения придерживался и Уильям Оккам[795], которого причисляют к творцам той интеллектуальной революции, которая определила характер схоластики XIV столетия.

Фактическая задача или одна из задач учения Крескаса о времени состоит в том, чтобы разрушить тесную связь между временем и движением, которую, по его мнению, Аристотель устанавливает тогда, когда подчёркивает (этот факт действительно был отмечен Аристотелем)[796], что время также измеряет покой.[797] Данному учению Крескаса можно найти параллели у Герарда Одониса (Odoni)[798] и Петра Иоанна Оливи (Olivi)[799]. Среди схоластов того периода, о котором здесь идёт речь, была в основном[800] распространена субъективистская концепция времени (если можно использовать такой термин), но её также можно обнаружить у Крескаса в Свете Господнем[801]. Учение Крескаса о месте отрицает связь между понятием «место» и телами, которая присутствует в аристотелевском определении, поскольку Аристотель понимает «место» (имеется в виду ограниченное тело) как внутреннюю границу объемлющего тела. Крескас же понимает «место» как пустое трёхмерное пространство[802]. В этой связи он цитирует отрывок из Берешит Рабба [68:9 Прим. перев.], в котором сказано: «И по воле Бога (буквально: Места), Который есть Место мира»[803]. На мнение Крескаса явно оказали влияние еврейская философская рефлексия над понятием «Слава» (כבוד) и идеи каббалистов. В любом случае, критикуя Введение к «Путеводителю растерянных», Крескас утверждает, что не следует принимать аристотелевские доказательства конечности пространства. Сходное представление о том, что возможно существование пустого и бесконечного трёхмерного пространства, мы встречаем у одного из самых видных представителей новой физики XIV столетия, Николая Орёма. Кроме того, в своём французском трактате Le Livre du Ciel et du Monde (Книга о небе и земном мире — она представляет собой перевод трактата Аристотеля «О небе» и комментарий к нему), Орём, как и Крескас, соотносит это пространство с Богом. И он, несомненно, одобряет следующее мнение:

Item, pousé que Pespere des ellemens ou touz les corps corruptibles qui sont dedens la concavité du ciel ou de Fespere de la lune fussent adnichilés et que le ciel demourast tel comme il est, il convendroit par nйcessitй que en ceste concavitй eьst une distance et une espasce wide. Et telle chose est ymaginable sans contradicion et symplement possible, ja soit que ce ne pourroit estre fait par vertu purement naturelle… Et doncques hors le ciel est une espace wide incorporelle d’autre maniйrй que n’est quelconque espace pleine et corporelle, tout aussi comme la duracion appellee etemitй est d’autre maniйrй que n’est duracion temporelle… Item, cette espasce dessus dicte est infinie et indivisible et est le immensité de Dieu et est Dieu meismes…[804].

Мнения Орёма и Крескаса по этому вопросу не тождественны, но, несомненно, похожи.

Кроме того, и Крескас[805], и Орём[806] признают, что отдельные миры могут существовать одновременно, и похожим образом критикуют возражения Аристотеля против такой возможности[807]. В данном контексте Орём[808] упоминает воззрение (Крескас тоже рассматривает его в третьей и четвёртой книгах Света Господня[809]), согласно которому Бог создаёт и разрушает миры.

Как уже говорилось, по мнению Крескаса и Орёма, пространство бесконечно. С точки зрения развития философской мысли представление о том, что бесконечные объекты могут существовать в мире «актуально», — это, несомненно, одно из самых важных представлений, в отношении которых Крескас расходился во мнениях с аристотеликами[810]. Однако в схоластических кругах XIV столетия это представление, в тех или иных формах, было довольно распространённым. Мы находим его у Роберта Холкота[811], Григория из Римини (d’Arimino-Rimini)[812], Орёма[813], Николая Бонета (Bonetus)[814], Жана из Бассоля (Bassolis)[815] и других[816]. В своих суждениях о различных аспектах учения об актуальной бесконечности учёные того времени часто делали утверждения, очень похожие на утверждения Крескаса[817]. Приведём пример.

Аристотелики полагали возможным существование цепи причин и следствий, число звеньев которой бесконечно, но только при условии, что все события не происходят одновременно. Человек рождает человека, и число поколений может быть бесконечным. Но невозможно, чтобы все когда-либо жившие люди, — число которых, в соответствии с учением о вечности мира, бесконечно, — жили в одно и то же время. Согласно этому представлению, невозможно существование бесконечной цепи отделённых интеллектов, в которой каждый интеллект является причиной следующего за ним[818], поскольку эти интеллекты вечны.