Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 49

В схоластическом тексте, который, я считаю, необходимо здесь рассмотреть, мы находим сходный анализ понятия «теперь», — хотя очевидно, что текст написан ещё до того, как в христианской мысли усилились те течения, которые я намеревался сопоставить с еврейскими философскими доктринами. Автор данного текста, как и Ралбаг, считает, что возможно существование «теперь», которое является только границей времени то есть началом и концом и не имеет другого аспекта, а именно, не отделяет прошлое от будущего, или — если выражаться языком, более близким к формулировке христианского автора, «теперь» не является continuativum (непрерывностью) от прошлого к будущему, концом прошлого и началом будущего. Ралбаг, на основании этих и некоторых других соображений, отвергает учение о вечности, тогда как в христианском тексте вопрос остаётся открытым.

Текст, о котором я говорю, называется Quaestiones Super Libros Physicorum (Вопросы к «Физике» [Аристотеля]). Он приписывался известному аверроисту Сигеру Брабантскому (Sigerius de Brabantia), что, очевидно, неверно. Издатель этого текста Ф. Делайе (Ph. Delhaye)[777] полагает (р. 17), что он был написан в семидесятых годах XIII столетия, но данное утверждение не бесспорно; особые сомнения вызывает его предположение относительно terminus ad quem (верхней границы времени создания текста). Вот несколько абзацев, напоминающих отрывок из Войн Господа, который мы только что цитировали[778].

Sed contra: instans non est nisi unitas eius quod fertur secundum quod mutatur; nunc autem unitatem eius quod fertur possum imaginare non comprehendendo ipsam sub ratione principii unius et etiam finis alterius; ergo et instans, cum non sit aliquid aliud quam talis unitas, poterit imaginari absque hoc quod aliquis comprehendat ipsum secundum quod principium unius temporis et finis alterius. De ratione ergo instantis non est quod sit continuativum duorum temporum, sicut nec est de ratione puncti terminantis lineam quod sit continuativus duarum linearum (С. VIII, q. 10, р. 207)[779].

Item ex hoc quod instans continuativum est duorum temporum probat Aristoteles perpetuitatem motus. Nisi enim esset aliquid continuativum ipsorum temporum, non posset probare perpetuitatem in tempore, nec per consequens in motu, quia omnis motus in tempore. Cum ergo instans sit continuativum duorum temporum, omne autem indivisibile quod habet rationem continuantis est principium alicuius unius et finis alterius, manifestum quod, secundum intentionem Aristotelis, instans est finis temporis praeteriti et initium futuri. Et ideo, dicendo secundum intentionem Aristotelis, necesse est hoc ponere, ponit enim motum esse aeternum. Si tamen nos dicamus motum non esse aeternum, dicemus quod instans de ratione sua non est continuativum duorum temporum. Et ideo ad rationes utriusque partis respondendum.

Ad illud quod Commentator dicit apparet solutio: cum enim dixit quod impossibile est imaginari etc.[780] dicendum quod falsum assumit. Hoc enim non est de ratione instantis absolute, sed de ratione instantis continuantis (pp. 207-208)[781].

Diceret enim Aliquis quod de ratione non cuiuslibet instantis est quod ipsum sit finis praeteriti et initium futuri, sed quod sit initium futuri ita quod non finis praeteriti, vel finis praeteriti ita quod non initium futuri. Et ideo cum ipse arguit: si tempus incipiat in aliquo nunc, illud nunc est finis praeteriti, dicendum quod hoc non est de ratione eius. Similiter cum arguit: si tempus deficiet, deficiet in aliquo nunc, sit ita, et illud nunc est initium temporis futuri, dicendum quod falsum est (С. VIII, q. 6, p. 201)[782].

«Некто», упомянутый автором в последнем абзаце, это, очевидно, Фома Аквинский, поскольку теория, которую он излагает, похожа на то, что Фома говорит в комментарии к Физике Аристотеля[783] и в Summo Contra Gentiles («Сумме против язычников»), II, с. 36. В последнем сочинении мы находим следующее высказывание:

Ponens autem motum non esse sempiternum potest dicere primum instans temporis esse principium futuri et nullius praeteriti finem. Nec repugnat successioni temporis quod ponatus in ipso aliquod nunc principium et non finis propter hoc quod linea in qua ponitur punctus aliquis principium et non finis est, stans et non fluens[784].

В общих чертах учение Фомы аналогично учению Ралбага, хотя в нём отсутствует одно утверждение, характерное для еврейского философа. Мы находим его также в десятом вопросе (q. 10) трактата приписанного Сигеру. И Ралбаг, и автор латинского трактата основываются на том факте, что, согласно учению Аристотеля, у «теперь» есть две отдельные функции. Поэтому они утверждают, что в определённых условиях — имеется в виду начало существования мира во времени (если действительно считать его сотворённым) «теперь» может выполнять только одну из этих функций. В терминах Ралбага, «теперь» может выполнять только функцию, определённую им как «ограничение непрерывного количества, и это ограничение одной части времени», и не выполнять вторую функцию, определённую как «отделение предшествующего от последующего…» И далее слова Ралбага: «Проблема “теперь” походит на проблему точки, так как у точки также имеются эти два аспекта существования, а именно, она ограничивает линию посредством точек, которыми заканчивается линия; и делает её исчислимой, когда отделяет предшествующую часть линии от последующей». Или в терминах латинского трактата:

De ratione ergo instantis non est quod sit continuativum duorum temporum, sicut nec est de ratione puncti terminantis lineam quod sit continuativus duarum linearum[785].

Сходство между некоторыми формулировками Ралбага и автора латинского трактата объясняется, отчасти, наличием общей отправной точки, а именно, Физики Аристотеля и комментария Аверроэса. Это, однако, не объясняет сходства в аргументации, которая, насколько мне известно, появляется только в одном тексте из всех, имевших хождение в ареале исламской культуры, причём он содержит весьма краткую формулировку. Я имею в виду отрывок из рукописи арабского перевода Физики Аристотеля. Этот манускрипт, изданный А. Бадави (A. Badawi)[786], включает также различные комментарии к тексту Физики, которые иногда можно расценивать как критику Аристотеля. Интересующий нас отрывок напечатан во втором томе данного издания, на с. 816; в нём критикуется Физика, книга 8, часть 1, 251b, 19 и далее. Вот текст этой части Физики, который непосредственно касается предмета нашего рассуждения:

И Яхья возражает на это и говорит: необязательно, чтобы «теперь» было концом предшествующего (ему) времени. И мы не признаём, что время не было сотворено[787].

В другом месте[788] я указал, что источником отрывка, который приводится в манускрипте от имени Яхьи, является комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля. Кажется — хотя абсолютной уверенности в этом нет, что данная цитата также взята из этого комментария (его вторая половина, в которой рассматриваются последние книги Физики, была утрачена, от неё остались только фрагменты). Согласно словам, приведённым в цитате, может существовать «теперь», которому не предшествовало время, и это воспринимается как опровержение доказательства вечности времени. При всей краткости и неопределённости отрывка, видно, что данное утверждение по существу тождественно рассуждениям Фомы, аверроиста-автора Quaestiones и Ралбага. Имеется ли историческая связь между мнением Иоанна Филопона и мнениями схоластов? Возможно, но проблема в том, что, насколько мне известно, такое утверждение не встречается у философов, писавших по-арабски. По крайней мере, у тех, кого знали на латинском западе. Следует проверить, насколько вероятно, что этот тезис попал в Западную Европу через посредство византийских источников. Как бы то ни было, трудно поверить, что нет никакой связи между его появлением в схоластических сочинениях (в том числе в сочинениях Фомы, которые были широко распространены в интеллектуальных кругах) и заимствованием этого тезиса Ралбагом. Видимо, в данном случае Ралбаг находился под влиянием христианских мыслителей.

Мы не станем рассматривать учение Ралбага о божественных атрибутах в этом контексте, поскольку речь о нём ещё зайдёт, когда мы будем обсуждать аналогичное учение Крескаса. Однако, забегая вперёд, скажу, что и в этом вопросе обнаруживается влияние на Ралбага христианской схоластики. Вместе с тем, очевидно, что, хотя зависимость Ралбага от христианской мысли действительно существенна, она не является решающим фактором в формировании его философской системы, настолько он укоренён в арабско-еврейской перипатетической традиции, а некоторые отклонения от неё, вероятно, возникают частично или целиком — в результате его собственных философских размышлений[789]. С другой стороны, мне кажется, что зависимость от христианской схоластики была решающим фактором в формировании учения Хасдая Крескаса.

По общему мнению, которое я также разделяю, Крескас самый интересный еврейский философ в период между Рамбамом и изгнанием из Испании как с точки зрения его подхода к физике, так и с точки зрения его представлений о метафизике и обо всём, что с ней связано. Эта оценка, однако, не освобождает нас от обязанности вписать его мысль в соответствующие рамки, если такие существуют. Во всяком случае, это ещё не было сделано. В одной обширной работе, которая посвящена Хасдаю Крескасу и издана недавно, он изображён как «самый оригинальный мыслитель из всех еврейских философов»[790], на которого нисколько не повлияла христианская философия[791]. Но мне кажется, можно показать, что с точки зрения философских идей Крескас был весьма типичным представителем определённых тенденций в схоластике XIV и XV столетий.