Читать онлайн «Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)». Страница 39

С точки зрения иконопочитателей в этом споре решался вопрос не только о том, как понимать лицо Христа, но и как расценивать то, что Он сделал. Стремясь выразить эту мысль, Феодор Студит упоминает о традиционном различии между "богословием" и "домостроительством" [1325]. Он прямо заявляет, что, если упразднить "поклонение иконе Христа", то в таком случае надо упразднить и "Христово домостроительство" [1326]. По-видимому, здесь он хочет сказать, что богословские предпосылки, лежащие в основе иконоборчества, давали основание считать, что спасение через Христа невозможно, поскольку Христос, понятый таким образом, не мог бы воспринять и преобразить человеческую природу. Если, как говорят иконоборцы, Христос пришел в теле, которое невозможно изобразить, то в таком случае спасение, которого мы от Него ожидаем, не имеет силы. Только восприняв истинную человеческую природу, Он может спасать, и только она поддается изображению [1327]. В отличие от "домостроительства" в "богословии" речь не идет о каком-либо подобии или изображении, а именно к нему и относится запрет, переданный Моисеем [1328]. Что же касается "домостроительства", то здесь разговор о подобии вполне уместен [1329]. В этом смысле учение об иконах и учение о спасении поддерживают друг друга благодаря учению о воплощении. Рассуждая примерно таким же образом, Никифор обвиняет иконоборцев в том, что они, по сути дела, учат о том, что Христос или не знал, как спасти человечество, или не хотел это делать, или же просто не мог [1330]. Нисколько не представляя собой возврата к идолопоклонству и не являясь искажением православной христологии, иконопочитание явилось единственно возможным выводом из единой святой и кафолической веры. В начале своего полемического трактата против иконоборцев Феодор утверждает, что "среди нас, христиан, — одна вера, одно поклонение и одно почитание Отца, и Сына, и Святого Духа", и эта единая вера и почитание не только дозволяют, но и требуют чтить иконы [1331].

Глупо, конечно, думать, что смысловые оттенки христологической апологии иконописания были понятны простому верующему, от имени которого обе стороны пытались говорить, и тем не менее, в конечном счете, в этих спорах решалась судьба именно его веры. Ясно, что простые верующие любили и чтили иконы, которые были для них ценным источником духовного наставления, "книгами для неученых" [1332]. В то же время вновь появившиеся протесты против использования икон в христианском богослужении убедительно свидетельствуют о том, что, несмотря на обращение к ним, многие христиане по-прежнему с тревогой думали, уместны ли они в свете строгого библейского запрета на почитание изображений. Опровержение обвинений в идолопоклонстве отчасти уменьшило эти опасения, однако они не могли исчезнуть до тех пор, пока богословы не показали, что, подобно тому как поклонение Иисусу Христу (второму Лицу Троицы) не противоборствует вере в единого Бога, так и поклонение Его образу, а также изображениям Его матери и святых тоже ей не противоречит. В этом смысле то, во что народ верил, просто почитая иконы, богословами излагалось в их тонком соотнесении христологии с иконописанием, и, в конце концов, было исповедано седьмым вселенским собором, вновь утвердившим иконопочитание и анафематствовавшим гонителей икон.

Учение, восторжествовавшее над иконоборчеством, не просто оправдывало присутствие икон в христианской литургии и благочестии. Это было учение о литургии или, по словам одного из самых ярких его представителей, "мелодия" богословия".

Говоря о роли икон в богослужении, Никифор утверждал, что они наделяют "богословским познанием" той божественной реальности, которая превосходит все сущее. "Они, — продолжает он, — суть выразители Божьего безмолвия, являющие несказанную тайну, превосходящую бытие. Непрестанно и немолчно славословят они Божию благость в сей чтимой и трижды светозарной мелодии богословия" [1333].

Литургический аргумент в поддержку икон выглядел по-разному. Возражая против обвинения в том, что образы — это идолы и что иконопочитатели своим богослужением вновь ввели в Церковь практику идолопоклонства, Никифор ссылается на Литургию Василия Великого, к которой обращались как защитники икон, так и иконоборцы. После Трисвятого иерей молтивенно славит Христа за то, что Он "отставив нас прелести идольския, приведе в познание Тебе истиннаго Бога и Отца" [1334]. Никифор дважды подчеркивает, что, если иконопочитатели во время упомянутой литургии читают эту молитву, их нельзя обвинять в том, что, почитая иконы, они впадают в идолопоклонство [1335]. В той же литургии иерей совершает жертву Христова тела и крови [1336], и на этом основании Никифор приходит к выводу, что для того, чтобы быть принесенным в жертву, тело Христа должно быть реальным и осязаемым. Толкование евхаристии как жертвы давно имело тесную связь с учением о реальном евхаристийном присутствии [1337], и Никифор тоже связывает между собой две эти идеи. Кроме того, размышляя о евхаристии, он добавляет, что Христово тело, достаточно реальное и осязаемое для того, чтобы стать жертвой, в силу этого должно быть таким, чтобы его можно было подобающе запечатлеть в образе [1338]. "Как можно принести в жертву неописуемое?" — спрашивает он в заключении. Учение о реальном евхаристийном присутствии стало для иконопочитателей одним из самых действенных доводов, позволяющим разрешить иконоборческую дилемму "описуемости" того тела, которым обладал Богочеловек. Описуемость, представленная на иконе, стала еще одним примером описуемости, реальность которой как в воплотившемся Христе, так и в Христе евхаристийном должны были признавать все православные богословы.

В другом месте Никифор напрямую говорит об этом расширении. Описывая литургическое действо, совершаемое "нашими иереями", он утверждает, что "они выражают те устроения бытия, которые превосходят сей мир". Они делают это "как в божественных литургиях, так и в иных видах богослужения, ими совершаемых" [1339]. Среди таковых можно назвать и иконы, так как стоит нам допустить, что реальное божественное присутствие в евхаристической литургии может быть расширено, святые образы становятся наиболее наглядным примером тех "иных видов богослужения", которые совершаются в церквах. В сходном отрывке Феодор Студит спрашивает своих противников: "Как именуете вы иереем на богослужении произносимое и в песнопениях воспеваемое?" [1340] Далее он перечисляет различные моменты литургии, в которых изображается тайна спасения, совершаемого Христом. Та же самая тайна изображена и на иконах. Как литургия, так и обычай иконопочитания были обязательны для Церкви благодаря авторитету предания. В другом месте Феодор говорит, что "преисполнен святости закон, то есть те древние обычаи, которые повелевает нам блюсти великий Василий. Он утвержден преданием Церкви, ибо она своими делами, в святых храмах совершаемыми, и приношениями возвещает под небом, что от начала, от первой вести божественной поставлялись святые изображения, которые вы ныне осуждаете. Итак, взгляните же на законодательство Церкви по вопросу сему!" [1341]. Исходя из обычая и предания, литургический закон распространяется не только на совершение евхаристии, но и на иконописание. Благодаря таким доводам "при Ирине и Феодоре торжеством иконопочитателей было восстановлено единство литургии и искусства" [1342], а также единство литургии и вероучения в официальном византийском богословии, которое вновь (как до начала иконоборческого движения) стало богословием литургическим.

По византийскому определению литургическое богословие — такое богословие, в котором восхваление и поклонение Церкви, выраженное в ее литургии, одновременно определяют ее вероисповедание и определяются им. Если, восхваляя Бога, литургия говорит о Нем "немолчными славословеньми" [1343], то, таким образом, богословие определяется как славословие. Трисвятое, берущее начало в Книге пророка Исайи (Ис.6:3), можно назвать "богословием", а "золото" [1344], о котором говорится в Первом Послании к Коринфянам (1 Кор.3:13), представляет собой "богословское тайноводство" [1345]. Евангельская история об Иисусе, пришедшем во храм, становится источником "богословия" [1346]. Ясно, что это слово соотносится не только с теми размышлениями и систематизацией, которую совершает человек ученый, но и с вероучением, излагаемым в поклонении и наставлении [1347]. В таком "богословии" у поклонения особое предназначение, так как оно помогает постичь непостижимое. На вопрос: "Кто может понять воплощение?" — Максим отвечает: "Сие может постичь только вера, в молчании почитающая Слово" [1348]. Веру можно определить как "согласие, лишенное умствования и недолжного любопытства"; с помощью такой веры обретается благодать, Святым Духом наделяющая человека особым ведением, благодаря которому он принимает "то, что преданием дано кафолической Церкви" [1349]. Не требуя логических доказательств и не вдаваясь в словопрения, вера просто и без принуждения соглашается с явленной истиной, принимаемой "только верою" [1350].