Читать онлайн «Статьи». Страница 65

Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10 июня 1341 года состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме св. Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные и государственные сановники. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в тот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности как преподаватель греческого языка у поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в Католической Церкви.

О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III, через четыре дня после собора, привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и с другой — Великим Доместиком, а затем императором, Иоанном Кантакузином.

Кантакузин провел в августе 1341 года второе заседание собора, которое утвердило текст «Определения» (Синодального томоса), осуждающего Варлаама. Во время гражданской войны (1341–1347) патриарх Иоанн Калека оказался одним из руководителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину, патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь — Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 год Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина в 1347 году императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.

После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики один за другим занимали патриарший престол. Патриархи — исихасты этого периода — Исидор, Каллист и особенно Филофей — сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.

В течение войны, а также в последующие годы Палама вел активную полемику с Акиндином, а затем с его последователем философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама Акиндин и Григора воздержались от критики исихазма как такового и ограничились неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, который был уже затронут в «Триадах», посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в «Синодик недели Православия».

В сане архиепископа Фессалоникийского св. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общедоступной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузином и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили св. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 года. На ней он пробыл всего девять лет с перерывом в 1354 году, когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, он по приглашению турецкого эмира участвовал в прении с «хионами», иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии.

Св. Григорий скончался 14 ноября 1359 года. В 1368–м Константинопольский Синод под председательством патриарха Филофея причтил его к лику святых. Сам Филофей участвовал в составлении службы св. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста.

2. «О священно–безмолвствующих»

Под таким необычным архаизированным заголовком один, самый краткий, трактат из «Триад» св. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе епископа Феофана Затворника. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита.

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году с переводами на французский язык.

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросо–ответов, причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев–монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости».

2. «О молитве».

3. «О знании».

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного — но уже открыто распространяемого — текста Варлаама. Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»:

1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 1. В чем состоит спасительное знание. 2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психосоматических приемов в молитве. 2. О молитве. 3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо–Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви, но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», то есть приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов–исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения.

Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по–настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек, через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Не важно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан–богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», то есть о природе «новой жизни», данной человеку во Христе и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).