Читать онлайн «Статьи». Страница 63

Заключение

Содержание «Отзывов» возможно анализировать и критиковать с разных точек зрения. Так, с богословской точки зрения вопрос о соответствующей роли на соборе епископов, клириков и мирян, обсуждаемый в «Отзывах», не может быть по–настоящему разрешен без предварительного установления основных экклезиологических предпосылок: о природе поместных церквей (или епархий), о способе избрания епископов и о сущности епископского служения. Общее понятие соборности слишком неопределенно и явно недостаточно для того, чтобы дать ответ на все конкретные экклезиологические вопросы. Экклезиологические идеи, легшие в основу «Отзывов», потребовали бы, таким образом, специального изучения. Подобно этому и отразившееся в «Отзывах» влияние господствующих направлений общественной мысли — склонность к либеральной демократии, романтическому народничеству, консервативной реакции — нуждается в серьезном анализе. Наконец, чисто историческое и просопографическое значение собрания «Отзывов» чрезвычайно велико, поскольку все выдающиеся личности русской церковной истории революционной и послереволюционной эпохи представлены в числе составителей: будущие патриархи — Тихон (Белавин) и Сергий (Страгородский); Евлогий (Георгиевский), позднее митрополит Западно–Европейский (1922–1946); Антоний (Храповицкий), позднее митрополит Киевский, а затем глава Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах, и многие другие. Следует также отметить, что большинство «Отзывов» отражает работу комиссий, созданных в епархиях. Некоторые из этих комиссий — особенно в С. — Петербурге, Москве, Киеве и Казани, — где местный епископ мог использовать персонал духовных академий, составили доклады, имеющие подлинно научный интерес. Работа комиссий в других местах отражает настроения провинциального духовенства и его руководства. Все это способствовало тому, что собрание «Отзывов» является наиболее значительным и обширным документом о состоянии Российской Церкви в последние годы старого режима и о ее чаяниях на будущее.

За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других стран Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно–православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.

С другой стороны, историки славянских стран и Древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного под ударами турок умирающей Византией южнославянским странам, а через них — молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана — то есть учеников византийских исихастов — в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по–разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, то есть периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней Церкви и эпохи вселенских соборов, не успела по–должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные — преимущественно католические — критики «неопаламистов», то есть той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в православном предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», то есть особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из–за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.

Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца.

1. Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец

Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века.

Родившись в 1296 году в большой и знатной семье, Григорий Палама получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 году, в «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, основался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 годов он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно–италийских греков–униатов, но сам св. Григорий Палама, в первом письме к Акиндину, признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию», то есть приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».