Читать онлайн «Очерки сравнительного религиоведения». Страница 111

Метафизические эмблемы, охранявшиеся змеями, превратились в конкретные предметы, которые находили во лбах, глазах или глотках сторожей. Что прежде ценилось как знак абсолютного, позднее приобрело — в результате вырождения первоначального значения — разную для различных социальных слоев магическую, медицинскую или эстетическую ценность. Например, в Индии алмазы были символом абсолютной реальности; слово алмаз, vajra, обозначало также молнию знак Индры, символ нетленного[1693]. Неся такое сочетание идей — могущество, неподверженность порче, свойства молнии, космическое выражение мужественности, — алмаз впоследствии оставался священным в той степени, в какой он «минералогически» воплощал все эти вещи. В иной, «популярной», системе идей — абсолютная реальность, охраняемая чудищем, — алмаз ценился за свое связанное с рептилией происхождение. Это же происхождение (только на все более низком уровне) наделило алмаз его магическим и целительным свойством — защищать от укусов змеи, подобно многим другим змеиным камням (карбункулу, буре, безоару и др.). Некоторые из них действительно были извлечены в виде твердой камнеподобной массы из змеиных голов; но находили их там, только если ожидали этого. Вера в змеиные камни бытовала на огромном пространстве, но только совсем недавно и лишь в отдельных местностях на теле змей были обнаружены камневидные наросты. Очень редко змеиный камень — это в самом деле камень, извлеченный из головы змеи; громадное большинство магических и лечебных камней, независимо от наличия в их названии змеиного элемента, ассоциируется со змеями из‑за связи с первоначальным мифом, который, как мы видели, может быть сведен к метафизической теме «чудовища, стерегущего символы бессмертия». Нет сомнения в том, что многие из этих легенд и поверий происходят не из самой изначальной мифологической формулы, а из порожденных ею неисчислимых побочных или «искаженных» вариантов.

Я намеренно ограничил себя примерами лишь из одной области, чтобы показать, с одной стороны, многочисленные «разветвления» символа, а с другой — этапы вырождения, рационализации и инфантилизации, которые проходит любой символизм по мере того, как интерпретация его опускается на все более и более низкие уровни. Как мы увидели, часто именно в «популярных» на вид, но «ученых» по происхождению вариантах символизм можно легко распознать (как в случае со змеиными камнями) и увидеть в нем следы процесса инфантилизации. Этот процесс может происходить и другими путями, самые обычные из которых — вырождение смысла «ученого» символизма при бытовании его в низших социальных слоях или же восприятие символа чересчур конкретно, по–детски, в отрыве от целостной смысловой системы. Примеры первого пути уже приводились (змеиные камни, жемчуг и т. д.); вот еще один не менее яркий образчик. Румынские крестьяне следовали следующему старинному предписанию: «Если человек или животное страдает от запора, напиши на чистой тарелке слова: Физон, Геон, Тигр, Евфрат — и ополосни ее свежей водой; дай больному выпить ее, и он поправится; животному влей ее через нос»[1694]. Названия четырех библейских рек, омывавших райский сад, по понятиям магической религии были способны очистить любой «Космос», а значит, и микрокосм человеческого или животного организма. В данном случае инфантилизация заключается в простом, конкретном представлении о символизме очищения райскими водами: человек должен впитать в себя воду, соприкоснувшуюся с написанными четырьмя словами…

Примеров второго пути инфантилизации символов (где не обязательны какая‑либо «история» или нисхождение с научного на популярный уровень) много в прекрасной книге Леви–Брюля «Мистический опыт и символы у первобытных народов»[1695]. В материале, приводимом французским ученым, символ предстает либо в качестве замены священного объекта, либо как средство установления связи с этим объектом; замена же такая неизбежно влечет за собой процесс инфантилизации символов, причем не только у «примитивных», но и у более развитых народов. Приведу для иллюстрации одну цитату из Леви–Брюля: «В Экваториальной Африке, на высоком Огуэ антилопа ocibi, как пояснил вождь бамба, пасется только ночью. Днем она имеет обыкновение спать или, стоя неподвижно, жевать жвачку. Эта ее привычка стала для туземцев символом неподвижности, неизменности. Они верят, что те, кто вместе ел ее мясо во время строительства новой деревни, никогда не переедут жить ни в какое другое место»[1696]. Туземцы убеждены, что символ передается непосредственно от одного участника события к другому, подобно тому, как четыре слова, написанные на тарелке в предыдущем примере инфантилизованной магии, «очищают» больного запором. Но эти варианты интерпретации не исчерпывают первоначального символа, ими не ограничивается и способность первобытного человека создавать и стройные символические системы. Повторю, что это только один пример инфантилизации, а их великое множество в религиозном опыте любого цивилизованного народа. У первобытных народов также могут быть целостные системы символов, т. е. символические системы, построенные на космологических и теологических принципах, что показал материал предыдущих глав (символизм Центра у сибирских, хамитских и финно–угорских народов; сообщение между тремя космическими зонами у пигмеев Малакки: символизм радуги, горы, ползучих космических растений и т. д. у австралийцев, жителей Океании и др.). Но мы еще вернемся к способности первобытных народов и их отдельных представителей создавать теории.

Сейчас же давайте просто отметим факт сосуществования цельных и инфантилизованных символических систем как в первобытных, так и в развитых обществах. Отложим в сторону вопросы о том, что вызывает инфантилизацию, и о том, может ли она быть неотъемлемым свойством самой «бытности человеком». Нам нужно ясно осознать, что символ, цельный или даже ущербный, играет важную роль во всех обществах. Его функция остается неизменной: трансформировать предмет или действие во «что‑то иное», что предстает профанному взору. Возвращаясь еще раз к приведенным примерам, повторим: omphalos, или символ Центра, драгоценный камень вроде нефрита или жемчуга, магический камень, подобный «змеевику», — все они настолько значимы для магико–религиозного опыта человека, насколько в них проявляется тот или иной символический смысл.

При таком понимании символы расширяют диалектику иерофании: нечто, не освященное иерофанией впрямую, становится сакральным благодаря своей принадлежности к символу. Большая часть первобытных символов, о которых говорит Леви–Брюль, либо замещает собой отношения человека с сакральными предметами, либо служит способом войти в эти отношения. Стоит только взглянуть, например, на перечень в книге Э. Дугласа ван Бурена «Символы богов в искусстве Месопотамии», как становится очевидно, что целый ряд знаков или предметов обязаны своей сакральной значимостью и функцией соответствием «форме» или эпифании какого‑либо божества (украшения, одежда, эмблемы богов; вещи, которые они несут, и т. д.). Но это еще не все символы, есть еще и те, что появились раньше исторической «формы» божества: растительные символы, Луна, Солнце, молния, некоторые геометрические фигуры (кресты, пятиугольники, ромбы, свастики и др.). Многие из них были просто присвоены божествами, доминировавшими в религиозной истории Месопотамии: Син, Бог Луны, взял знак полумесяца, Шамаш — солнечный диск и т. д. Хотя остались более или менее независимые символы (некоторые виды оружия, например, или архитектурные фигуры, или какие‑нибудь знаки вроде «трех точек»), но большая их часть была «разобрана» другими многочисленными божествами, что говорит в пользу существования этих знаков еще до появления различных пантеонов Месопотамии. К тому же переход символов от одного божества к другому — довольно обычное дело в истории религии. Так, в Индии vajra, «молния» и «алмаз» одновременно (символизировавшие вселенскую власть, неподверженность порче, абсолютную реальность и т. п.) перешел от Агни к Индре, а позднее к Будде, и подобных случаев немало.

Из этих наблюдений можно сделать вывод, что большинство иерофаний легко превращается в символы. Но важная роль символизма в магико–религиозном опыте человечества определяется не этим. Важность символа не только в том, что в нем продолжается или им замещается иерофания; главное значение символа — в его способности осуществлять процесс иерофанизации и особенно быть иногда самому иерофанией: он обнажает сакральную или космологическую реальность, которую ничто другое раскрыть не в состоянии. Например, все амулеты и «знаки», в которых присутствует луна (полумесяц, половина луны, полная луна), черпают свою действенность именно из этого присутствия, каким‑то образом получая долю сакрального могущества Луны, — так с помощью символа иерофания расширяет сферу действия. Могут сказать, что это незначительные эпифании Луны; но ведь и не они, «сниженные» и подчас неузнаваемые (вроде приблизительного изображения полумесяца на маленьких жертвенных хлебах)[1697], определяют значение амулетов и талисманов; суть мы должны искать в самом символе. Это хорошо видно в орнаментах на керамике, отражающих раннюю китайскую и евразийскую историю: фазы луны там символизируются различными сочетаниями белого и черного цветов (означающих свет и тьму)[1698]. Изображения и рисунки на керамике имеют магико–религиозные функции и значение[1699]. Но вряд ли в них можно увидеть эпифанию Луны: лунарный символизм — вот что придает им это значение.