Читать онлайн «Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли». Страница 30

Подводя итоги развития русской культуры и философской мысли допетровского периода, Флоровский возвращается к своему тезису об «интеллектуальном молчании» Руси, которая, на его взгляд, не продуцировала почти ничего выдающегося в области идей, будь то теологических или секулярных. Благодаря переводным произведениям античных и патристических авторов, Русь получила знакомство с определенными знаниями в области философии, однако это так и не привело к реальному пробуждению самостоятельного философского творчества. Размышляя над загадкой «интеллектуального молчания», Флоровский не считает возможным объяснять этот феномен примитивностью или отсталостью древнерусской культуры как таковой, ибо в то же самое время она демонстрирует высокие достижения в художественно–эстетическом творчестве, в духовной и практической деятельности (архитектура и живопись, мистика и аскетика, миссионерство). Плоды этой деятельности свидетельствуют о том, что за ней стояло глубокое и оригинальное мировидение, которое, однако, не получило должного развития в формах дискурсивного мышления.

По мнению Флоровского, объяснением этой особенности не может служить столь популярная отсылка к своеобразию «русской души», ибо национальная психология не является некоей данностью, она формируется и видоизменяется в ходе культурно- исторического развития. И если загадочная «русская душа» по самой своей природе стихийна и иррациональна, то чем объяснить расцвет русской научно–интеллектуальной активности начиная с XVIII в.? Как подчеркивает Флоровский, «культура, в подлинном смысле слова, никогда не рождается просто из "духа народа". Она всегда инициируется "рецепцией", наследованием и аккумуляцией традиций»[256]. Но если русскую мысль после петровских реформ пробудила рецепция западноевропейской культуры, то почему в древний период ее не смогла пробудить культура Византии?

Попытку Флоровского ответить на этот вопрос трудно признать удачной. По его мнению, проблема культуры Древней Руси, обернувшаяся расколом и тупиком духовного развития — это «трагедия культурной аберрации». Встретившись на заре своей истории с Византией и приняв от нее крещение, Русь была «очарована» и даже «парализована» блеском византийской цивилизации. Свою задачу русские увидели в том, чтобы служить продолжением Византии, однако понимание этой задачи оказалось односторонним, ущербным. «Очарование (charm) превосходства было подавляющим: могла ли быть перенесена вся эта гармония? Наследие было столь обильным, и столь совершенным, и волнующе прекрасным в своей гармоничности, завершенности»… Рецепция наследия Византии оказалась недостаточно творческой: приняв в готовом виде византийские решения, Русь не откликнулась на предшествовавшие им вопросы, не осознала их настоящей актуальности, что и стало предпосылкой «кризиса русского византинизма». «Кризис состоял в том, что византийские достижения были приняты, но византийская пытливость — нет. Поэтому и достижения не могли быть сохранены в жизненном виде»[257].

Но если для культуры столь судьбоносны рецепции извне, быть может, разгадка «интеллектуального молчания», как и многих других проблем Руси, — не в ней самой, а именно в Византии? В конце концов, по обращенности именно к философским вопросам, даже в тесных рамках богословского мышления, сама Византия опережала Русь не так уж далеко. Философская мысль, как и всякая живая форма культуры, требует духовной свободы в качестве непременного условия своей возможности. Деспотический гнет византийской социально–политической реальности и косность византийской культуры, несмотря на всю ее изысканность, отнюдь не способствовали пробуждению подлинной философской пытливости в вопросах познания мира, человека, общества. Как и весь средневековый мир, Византия, конечно, по–своему осмысливала эти вопросы в терминах богословия, однако, в отличие от Западной Европы, здесь богословие так и не стало лоном возрождения философской мысли, со временем оно лишь вырождалось в бесплодную схоластику и в целом деградировало, на что указывает в своих трудах и Флоровский. Неудивительно, что не только Русь — Россия, но и другие страны византийского православного ареала оказались обречены на задержку духовно–культурного развития и, как следствие, на многовековую социально–политическую, хозяйственно- экономическую и научно–техническую отсталость.

Поэтому в том, что русская мысль и культура позднего средневековья развивались в стремлении избавиться от влияния византийского фактора, следует видеть проявление здоровой, прогрессивной тенденции, а не повод для осуждения и бичевания. Но надо отдать должное и Флоровскому: если как мыслитель он находился под властью своей доктрины «византинизма», то как историк он не смог не увидеть самобытной значимости и глубины духовной культуры Древней Руси. Тяжба за Древнюю Русь (и не только) между ригористичным мыслителем–византинистом и добросовестным русским историком в душе Флоровского не завершилась однозначным исходом, и в своей финальной оценке «проблемы культуры Древней Руси» он остановился на недосказанности: «Это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры — нетленные достижения… Проникновенность, свежесть и сила русского религиозного искания, хотя и кажутся скрытыми под ритуальным формализмом, все более осознаются»[258].

Возможно, в данном вопросе ученик оказался «больше учителя своего»: американский русист Дж. Биллингтон, ученик и коллега Флоровского, в отличие от последнего, не имел предубеждений ни на почве «византинизма», ни на почве русского происхождения. Быть может, по этой причине его оценка — наиболее объективна: «Древняя Русь никогда не обладала четкой территориально- административной структурой, общезначимым корпусом канонического права, осознанием разницы между законом и моралью в гражданской сфере. К несчастью, Россия оказалась отделенной от Запада в то самое время, когда греческая логика и основной корпус римского права открывались заново зрелым европейским средневековьем. Фанатизм и антиинтеллектуализм возрастали в суровости материальных условий; и в Киевской Руси больше, чем в Византии, в Московской Руси — больше, чем в Киевской, вера и борьба, война и богослужение неразрывно сплетались» (в оригинале игра слов: «faith and fighting, war and worship»)[259]. Едва ли учитель всецело согласился бы с таким утверждением своего ученика. В то же время едва ли Биллингтон смог бы столь ярко и емко сформулировать «проблемы культуры Древней Руси», если бы он не был учеником Флоровского…

Согласно Флоровскому, центральной интригой в истории русской религиозной мысли явился феномен, обозначенный им как «псевдоморфоза православия». Применительно к истории понятие псевдоморфоза было впервые введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры. По аналогии с минералогией, где псевдоморфозами называются гибридные образования, получившие состав и структуру от кристаллов разного типа, Шпенглер применял это обозначение к культурам с искусственно навязанными формами: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»[260]. В качестве одного из примеров таких псевдоморфоз Шпенглер рассматривает культуру петровской России: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия»[261].

Хотя в данном случае Флоровский не ссылался на Шпенглера прямо, скорее всего, культурологическое применение понятия псевдоморфозы он заимствовал именно у немецкого мыслителя, влияние идей которого заметно в целом ряде произведений Флоровского. В его интерпретации «псевдоморфоза православия» означает возникшую в русском богословии парадоксальную ситуацию, когда православная духовность получала выражение средствами чуждых иноконфессиональных форм. Истоки этой проблемы проанализированы в докладе Флоровского «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии», с которым он выступил на I Конгрессе православного богословия в Афинах в 1936 г.), послужившем программой ключевых глав книги «Пути русского богословия», которая увидела свет в следующем году.