Читать онлайн «Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли». Страница 28

Характеризуя методы деятельности русских миссионеров, Флоровский отмечает их преемственность по отношению к византийскому опыту. Поэтому, в отличие от западной католической традиции, важной чертой русского миссионерства стало уважительное отношение к культуре каждого «просвещаемого» народа и его языку, к которому адаптировалась сама христианская проповедь. Перед миссионерами вставала цель не просто перевести церковные книги на новый язык, но создать на его основе адекватную богословскую терминологию, сделать их содержание доступным для понимания. Поэтому миссионеру свойственно «обладать незаурядными филологическими способностями и чуткостью, любовным и живым чувством языка, желанием и властью проникнуть в чужую душу и понять ее, …обладать даром симпатического перевоплощения»[234]. Флоровский указывает, что деятельность таких выдающихся русских миссионеров, как например Стефан Пермский (XIV в.), включала в себя целый комплекс культурно- просветительских начинаний, приобщала людей не только к христианской вере, но и к христианской цивилизации.

Разумеется, реальное культурологическое значение «русских миссий», совершавших духовное насилие над традиционной верой, культурой и жизнью «просвещаемых» народов, гораздо более проблематично, чем в изображении Флоровского. Что касается монастырей, то их распространение было обусловлено отнюдь не только аскетическими мотивами, для церкви это была форма борьбы за обладание новыми землями и населявшими их крестьянами. Поэтому данный процесс нередко сопровождался кровопролитными столкновениями между крестьянами и основателями монасты- рей[235]. Очевидный недостаток работы «Русские миссии» состоит в игнорировании социального измерения миссионерской деятельности, важнейший аспект которой заключался в содействии политической колонизации народов и народностей, унификации социального строя, культуры и быта.

Период государственной централизации XV‑XVI вв. и сопутствовавшие ему духовно–идейные движения Флоровский рассматривает под знаком кризиса древнерусской культуры. Здесь также очевидна историософская полемика с евразийцами: если для них эталонным в русской истории был именно московский период, а Киевская Русь вообще была другой цивилизацией, то для

Флоровского все обстояло наоборот: он превозносил Киевскую Русь и резко критиковал Русь московскую с ее культурой и идеологией. Резко критическая оценка Флоровским идеологии «Москва — Третий Рим» также восходит к его разногласиям с евразийцами, которые считали себя духовными наследниками идеи «Третьего Рима». Флоровский не мог солидаризироваться с этим и указывал в письме Сувчинскому 1923 г., что «греховное упрощение заключается в подмене Царства Божия и Небесного Иерусалима — Тр[етьим] Римом и Евразией»[236]. Критика Флоровским средневековой доктрины русского мессианизма в «Путях русского богословия» совпадает с тем, что он ставил в упрек евразийцам: приоритет политических амбиций перед высшими духовными ценностями. По его мнению, порочность сформулированной Филофеем Псковским идеологии состояла в том, что она выражала не столько стремление продолжить духовные традиции первого и второго Рима, сколько отбросить и заменить их собою: «Эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма… Третий Рим заменяет, а не продолжает второй»[237].

Рубеж XV‑XVI вв. предстает у Флоровского в качестве водораздела истории русской мысли, в которой тогда произошло размежевание «нестяжателей» и «иосифлян». Полемика между ними означала не просто расхождение во взглядах на проблему церковного землевладения, но фактически столкновение двух программ развития русской церкви, культуры, общества и государства в целом. К сожалению, социальному и политическому содержанию этой интереснейшей контроверзы Флоровский не уделяет большого внимания, он сосредоточен на ее духовно–культурном аспекте, и тут его симпатии, безусловно, на стороне «нестяжателей». Эта точка зрения сформировалась у Флоровского еще в 1912 г., когда он назвал лидера «нестяжателей» Нила Сорского «первым русским самобытным мыслителем»[238]. Нестяжательство определяется Флоровским как «живое и органическое продолжение» духовных движений XIV в., вдохновлявшихся учением византийского иси- хазма. Если сам Нил Сорский был преимущественно духовным лидером и воздерживался от «прямого религиозно–социального действия», то в деятельности таких его преемников, как Вассиан

Патрикеев и особенно Максим Грек, нестяжательская программа получила достаточно полное выражение. Согласно Флоровскому, она характеризуется приверженностью византийской патристике, критическим восприятием западного духовного опыта, отказом от церковно–государственной интеграции.

В оценке деятельности Иосифа Волоцкого Флоровский нарочито сдержан: как‑никак, речь идет о канонизированном «святом». Поэтому в «Путях русского богословия» дается лишь уклончивая оценка духовно–религиозного и культурного аспектов наследия «иосифлян»: «Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно–политической мысли и жизни XVI–го в. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему… Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание Византийской традиции»[239]. В данном случае с Флоровским также трудно согласиться: победа «иосифлян» была именно торжеством византийской традиции в собственном смысле слова — религиозно- политической традиции византийского цезарепапизма, всецелого подчинения церкви интересам государства. Ключевым элементом идеологической программы Иосифа Волоцкого была переориентация русского монашества и всей церкви на решение утилитарных социально–государственных задач, превращение церкви в идеологический инструмент власти, а духовенства — в своеобразное духовное дворянство, служилое сословие. Такой союз с государством был выгоден иосифлянам, гарантировал им привилегированное положение в обществе и материальное благосостояние русской церкви. При этом иосифлянские цели и средства не только вступали в противоречие с имманентными духовными задачами церкви, но также дискредитировали ее в глазах общества.

Вместе с тем Флоровский совершенно прав в том, что победа «иосифлян» «не благоприятствовала культурному подъему», ибо, несмотря на их внешнюю активность в сфере культуры, это была партия культурных «минималистов», чуждых творческому пониманию жизни. Политические прагматики, они эксплуатировали церковь и культуру в своих корпоративных интересах: «Осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают… Неверно изображать их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной… Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно»[240].

«Новаторство» иосифлянства выражалось, прежде всего, в обращении к западному опыту, и не только в эстетической сфере. Рассматривая историю новгородско–московской ереси (т. н. «ереси жидовствующих»), Флоровский отмечает, что главные оппоненты еретиков — Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский — активно опирались на католический опыт и, в частности, ссылались на деятельность испанской инквизиции, мотивируя этим свое требование предать вольнодумцев казни. На основании сохранившихся источников, которые отражают почти исключительно точку зрения иосифлян, Флоровский считает невозможным достоверно представить «внешнюю историю "жидовской ереси" и стараться восстановить еретическую "систему" в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно "шатание умов", вольно- думство»[241]. Вместе с тем Флоровский констатирует, что именно в кругах «жидовствующих» впервые появляются переводы собственно философских текстов[242].

Надо отметить: в своем предположении, что еретического сообщества как такового не существовало, Флоровский оказался прозорливцем. История новгородско–московской ереси подробнейшим образом изучалась в середине XX в. отечественными учеными Н. А. Казаковой, Я. С.Лурье, А. И.Клибановым[243], которые пришли к выводу, что еретическое движение на Руси не являлось каким‑то тайным сообществом. Конспирологическая версия была сфабрикована самим Иосифом Волоцким ради того, чтобы скомпрометировать своих политических противников и затем расправиться с ними: именно поэтому он всеми силами добивался применения к «еретикам» смертной казни.