Читать онлайн «Статьи». Страница 121

Тем не менее, при рассмотрении этого изобразительного символизма, кажущегося таким традиционным, мы наталкиваемся на первую трудность, которая составляет и первый аспект упомянутой мной проблемы. Трудность состоит в элементарном и легко проверяемом обстоятельстве, а именно в фактическом отсутствии каких бы то ни было символов и символических смыслов в самой литургии, то есть в молитвах, представляющих собой словесное выражение и смысл разнообразных литургических действий и обрядов.

Рассмотрим, к примеру, вышеупомянутые Малый и Великий Входы, которые всегда служили излюбленными объектами изобразительного символизма. Я уже говорил, что Малый Вход, представляющий собой торжественную процессию духовенства, с изнесением Евангелия из алтаря и внесением его обратно в алтарь, по мнению всех комментаторов, изображает, или символизирует, Христа, выходящего к людям и Его вступление на проповедническое служение. Но если мы обратимся к самой литургии и, прежде всего, к молитвам, сопровождающим этот Вход, а значит, выражающим его смысл, то нигде не найдем ни малейшего намека на понимание, содержащееся в толкованиях на литургию. Прежде всего, бросается в глаза явное противоречие между обрядом, упоминаемым во всех молитвословах как «вход», и его популярным толкованием как «исхода», «выхода» Христа на проповедь. Евангелие здесь несет не священник, символизирующий Христа, но диакон, чья символическая функция, согласно комментариям, обычно та же, что и у ангелов или апостолов. Что касается молитв, сопровождающих обряд, то все они подразумевают не явление Христа, но Церковь, которая совместно с ангельскими силами воздает Богу непрестанное славословие. Так, молитва Входа: «…сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти…», молитва Трисвятого: «Боже святый… Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый…»; и наконец, само Трисвятое, песнопение Входа, берут свое начало от «Свят, Свят, Свят» из видения Исайи. Об этом ангельском символизме я скажу позже. Пока достаточно будет отметить, что в категориях самого ordo (чина) литургии, в обрядах и молитвах Малый Вход понимается как наш, то есть Церкви, вход на Небо, в непрестанное славословие, возносимое Богу ангельскими силами.

Подобное разногласие между изобразительным символизмом и самой литургией мы обнаруживаем при рассмотрении Великого Входа. Торжественное перенесение Евхаристических Даров с жертвенника на престол весьма рано стало объектом различных символических толкований, самые популярные из которых видят в этом символ погребения Христа. Следует признать, что в ordo Великого Входа имеются отдельные элементы символизма погребения. Но содержатся они лишь в том, что о. Тафт в своей блестящей монографии называет «вторичными формулами», — в песнопениях Великой Пятницы, которые литургисающий читает после поставления Даров на престол: «Благообразный Иосиф» и др., образ Threnos’а (Плача), погребения Христа: сначала в воздухе — плате, покрывающем Дары, — и затем в илитоне, или антиминсе и т. д. Эти обряды и изображения вторичны не только в силу их позднейшего появления в литургии, но и потому, что они явно вводят некую инородную тему в целостную и органичную последовательность обрядов и молитв, составляющих Великий Вход. Подлинный смысл этого последования выражен в двух молитвах верных, которые предшествуют входу с Дарами, и в молитве проскомидии (приношения), завершающей Вход, которая даже в современных служебниках называется «молитвой священника после поставления Даров на престоле». Ни в одной из этих молитв в литургиях св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого мы не встретим ни малейшего намека на погребение Христа или хотя бы на одно из событий Его жизни. В каждой из них перенесение Даров и поставление их на престоле выражается в терминах жертвы, но опять–таки, нашей жертвы, жертвы хвалы, которую мы просим принять «из рук нас, грешных…» Если это и символ, то его никак нельзя отнести к категории изобразительного символизма.

Подобные примеры можно умножать ad infinitum и все они указывают на одно и то же: на радикальный разрыв между lex orandi, выраженной и воплощенной в литургии, и ее символическим истолкованием, которое, как правило, признается органической составляющей православного предания и которым насквозь пропитаны как пособия по литургике, так и благочестие прихожан. В глазах подавляющего большинства верующих сомнение в нем равносильно впадению в ересь. Возникает естественный вопрос: как, почему и когда появился изобразительный символизм, и каково его значение в истории византийской религиозной мысли?

В очень ценной и во многом поистине новаторской книге «Византийские толкования на Божественную Литургию с седьмого по пятнадцатый век» отец Рене Борнер (Rene Bornert) дает ответ на некоторые из этих вопросов[187]. Его выводы, основанные на весьма тщательном изучении различных источников, можно резюмировать следующим образом: происхождение символических толкований литургии следует искать в катехизических наставлениях, адресованных новообращенным с целью приготовления их к крещению. Это оглашение, имевшее место до и после крещения, следовало образцу экзегезы, т. е. толкования Священного Писания, в двух основных традициях: александрийской, с ее акцентом на теории, духовном, или анагогическом, смысле Писания, и антиохийской, со свойственным ей утверждением истории, последовательности событий, явленных как история спасения. Важно, что в обеих традициях литургия, как и Писание, рассматривается в качестве источника гнозиса, познания Бога, явившего Себя в Своих спасительных деяниях. Александрийская катехизическая традиция представлена Оригеном, св. Григорием Нисским и, позднее, Псевдо–Дионисием; антиохийская — огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского.

Затем, «на заре византийской и средневековой эпохи, — пишет о. Борнер, — мы наблюдаем на Востоке и на Западе расцвет нового литературного жанра: мистического толкования». Его цель и задача отличаются от задач огласительных поучений. Последние адресованы катехуменам, их цель — приготовить будущих членов Церкви к надлежащему участию в церковном богослужении. Мистический комментарий обращен к верным. Его цель — изъяснить тайну, духовный смысл, духовную реальность, которые, хотя и сокрыты, но все же присутствуют в видимых знаках и обрядах литургии. Если огласительные поучения имеют дело почти исключительно с обрядами посвящения, то тайноводственный комментарий сосредоточен преимущественно на Божественной Литургии. Лучшим, можно сказать, классическим образцом тайноводственного подхода к истолкованию литургии служит «Мистагогия» великого византийского богослова седьмого столетия св. Максима Исповедника. Несмотря на то, что многие (если не большинство) его символических толкований литургии встречаются в более ранних сочинениях, именно он смог объединить их в единое целое, во многом подготовив окончательное торжество символизма как выражения формы и духа византийской литургии и как единственного ключа к ее пониманию.

Итак, проследив историю современного изобразительного символизма от огласительных поучений до тайноводственного толкования, мы получаем ответ на наш первый вопрос — о причинах и факторах, подготовивших окончательное отождествление его с lex orandi Церкви. Но главный вопрос все же остается без ответа, и о. Борнер не только не отвечает на него в своей, повторяю, превосходной книге, но даже не подозревает о его существовании. Этот вопрос возникает из того, что я назвал противоречием между символическим истолкованием литургии и самой литургией, между смыслом, так сказать, навязанным литургии толкователями, и смыслом, содержащимся в самих литургических текстах и, прежде всего, в самом ordo, в самой структуре литургии.

Если даже такой ученый, как о. Борнер, кажется, просто игнорирует этот вопрос, то это потому, что он, как и многие другие, строит свое исследование на предположении об органической преемственности между различными стадиями развития византийского литургического опыта, того, что я ввиду отсутствия более подходящего определения называю «литургическим благочестием». И все же я убежден, что именно эту преемственность — не в самой литургии, ее основной структуре, или ordo, но в том, как она осознается богословием и благочестием — следует поставить под вопрос и подвергнуть переоценке, если мы хотим продвинуться вперед в нашем понимании византийской религиозной мысли и опыта.

Проще говоря, мой тезис состоит в том, что существует органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, явленном в ее фундаментальном ordo, или структуре, и отсутствие целостности в понимании и, еще более, в переживании литургии церковным обществом.