Читать онлайн «Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II». Страница 57

И почему же нужно[686] этому удивляться[687], если сие наблюдается в каком–то материальном теле? Мы все знаем, что разум смотрит посредством глаз, а слушает посредством ушей. Ощущения же зрительные и слуховые находятся внутри головного мозга, каждое независимо от другого, и среди них располагается разум. И хотя они соединены и располагаются вместе в одной ипостаси, часто случается, что телесное зрение, слух или сам разум повреждаются, и повреждение одного не нарушает оставшееся, причем их природная сила сохраняется невредимой. Однако вовсе не является поразительным то, что если тело вечного Сына страдало, Его Божественная неделимая природа осталась ничуть не менее бесстрастной и неповрежденной, каковая превосходит всякую сущность, властвует над всеми, и абсолютно не способна к страданиям, то у нее, по наиглавнейшему апостолу «нет ни изменения, ни тени перемены» (Иак. 1, 17). Приведу[688] тебе и другой пример, в котором может быть отражено, как при том, что страдание или гибель случились некой ипостаси, они не перешли к природе, даже если ипостаси случилось обладать только одной природой. Друг мой, если ты, изваяв и приготовив статую человека из золота или бронзы, опять расплавишь ее, то человеческая форма будет уничтожена, золото же или медь, которые являются природой человеческой статуи, останутся невредимыми и непорчеными. Однако используй мои примеры чрезвычайно рассудительно и опасайся, чтобы не переносить каждый образ[689], созданный тобой, на Божественные догматы, но, приспособляя грубые примеры для размышления, где они воспринимаются только как аналогии, и прогоняя как можно дальше все нелепое и непригодное для благочестивых и твердых мыслей, всегда различай подобное и неподобное, как некая веялка, отвеивающая наилучшим образом хлеб от мякины.

Вот и говорится, что единение двух природ (я имею в виду божественной и человеческой) произошло таким образом в ипостаси единородного вечного Сына Божиего без изменения, беспорядка и смешивания; что был Сын[690] собезначальный и совечный Отцу, не обладающий в Своей вечности[691] [никакой] другой природой, характеризующей Его по другому, кроме как божественной отцовской [природой], нетварной и неописуемой. По множеству милостей и невероятному человеколюбию, для спасения нашего Он сошел с небес в конце дней, где Он не отсутствовал через божественность заполняющую все, и воплотившись от Духа Свята и святой и непорочной Девы Марии, Он стал обладать в Себе Самом[692] полностью и неизменно тварной, описуемой[693] и человеческой сущностью, характеризующей Его так же, как Божественная природа. Поскольку в Нем сошлись две природы и вместе характеризуют Его по всем своим природным особенностям, то говорится, что они обе объединились друг с другом в Нем, неизменно, неслитно и без перемен, ибо в одной и той же ипостаси вечного Сына соединились две природы. Отсюда один и тот же вечный Сын считается по Божественной природе вместе с Отцом и Святым Духом, а с нами — по человеческой природе. Поэтому Он один и тот же после Своего воплощения и неописуемого, несмесного[694] и неслитного единения двух природ, сошедшихся вместе в Нем[695], Он — один и тот же из Троицы и [696]из людей, а не одно и другое[697]; через Него мы спаслись и были отозваны к изначальному блаженству, через Его спасительные страдания, через Его живительную смерть и Его трехдневное погребение, и через воскресение из мертвых мы стали бессмертными и неуничтожаемыми — слава Ему, честь и власть, со безначальным и единосущным[698] Его Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.

Иконоборческие споры продолжались в Византии больше ста лет, однако с перерывом в 787–815 гг., и поэтому принято говорить о двух периодах иконоборчества. К началу VIII в. почитание икон, ставшее общепринятой практикой уже к VI в., считалось исконным преданием, однако его прямого богословского обоснования сделано при этом не было[699], а бытовое почитание образов начало принимать гипертрофированные формы[700]. Это чрезвычайное усиление культа икон вызвало негативную реакцию в церковных кругах, особенно в восточных провинциях Византийской империи, где сильнее ощущалось иконоборческое влияние армян–монофизитов, а также сект павликиан и манихеев. Сколько бы позднее православные источники ни твердили о том, что иконоборчество было единственной ересью, навязанной Церкви извне, в Константинополе при дворе Льва III, а именно в Малой Азии среди духовенства мы находим самую древнюю форму выражения византийского иконоборчества»[701]. Наиболее древние источники приписывают решающую роль в возникновении новой ереси Константину, епископу Наколеи Фригийской. Об этом упоминает св. патриарх Герман в своих письмах, и когда они были прочитаны на VII Вселенском соборе, св. патриарх Тарасий сопровождал чтение словами: «Ересь вышла от Константина Наколейского, это он ее ввел». По словам патриарха Германа, в его время «целые города и множество людей» были «в большом смущению) относительно иконопочитания, а иконоборческая ересь являлась «нововведением» епископа Наколейского, который нашел многочисленных сторонников внутри самой церковной иерархии[702].

Подобное усиление антииконоборческих настроений вошло в резонанс с настроениями воцарившегося в 714 г. Льва III Исавра, который после своих блистательных побед над арабами ощущал себя мессианской фигурой, призванной навести порядок и в государстве, и в Церкви. Впрочем, при нем иконоборчество не получило сколько–нибудь большого размаха: император ограничился символическим удалением с главных ворот дворца иконы Христа и отправлением на покой престарелого патриарха Германа, который не соглашался с новым курсом, но не имел сил оказать должное сопротивление. Только в 754 г. сын Льва император Константин V (741—775 гг.) созвал в Иерии собор, осудивший иконопочитание и официально провозгласивший иконоборческие догматы. Этот же император развернул преследования иконопочитателей, в ходе которых пострадали более всего монахи, главные хранители традиционного благочестия. На Иерийском соборе были преданы анафеме патриарх Герман и Мансур — преподобный Иоанн Дамаскин[703], который в VIII в. оказался главным богословом, писавшим в защиту иконопочитания[704].

Св. Иоанн жил в палестинском монастыре на территории Халифата и скончался в 730—740 гг. Три его «Защитительных слова против порицающих святые иконы» являются основным источником по богословию иконопочитателей в первый период иконоборчества. Дамаскин учил, что иконы представляют собой церковные символы и как таковые почитаются потому, что Бог Своими энергиями почивает в них, делая их «честной материей»; им воздается не служение (Хат@е1а, подобающее только Богу), а относительное поклонение (7CQoaxivr]aig). «Поклоняюсь… всему, над чем Бог именуется, но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища Божественной энергии», — писал св. Иоанн[705], указывая на то, что икона освящается именем Божиим: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа»[706]. На иконах изображается не просто плоть, а обоженная плоть Христа и святых, а потому их начертания (характиры) содержат в себе Божественные энергии, и значит, достойны поклонения. Дамаскин настаивал, что иконопочитание есть древнее предание Церкви и к каждому «Защитительному слову» приложил ряд свидетельств о почитании икон из соборных постановлений, святоотеческих писаний и житий святых.

Смерть третьего императора Исаврийской династии, Льва IV (775—780 it.), привела, за малолетством ею сына Константина, к фактической власти супругу Льва св. Ирину, которая решила восстановить почитание икон. VII Вселенский собор, состоявшийся в 787 г. в Никее под председательством св. патриарха Тарасия, взял за основу своих определений учение св. Иоанна Дамаскина. Собор категорически настаивал на том, что икона освящается начертанием на ней имени Божия и именно потому нет никакой специальной молитвы для ее освящения; она «только по имени имеет общение с первообразом»[707]. Поскольку во Христе соединились два естества, то Его возможно изобразить на иконе по тому естеству, которым Он был видим людьми при Его земной жизни; имя же «Христос» обозначает оба Его естества, и поскольку Церковь не отделяет плоть Христа от Его божества, то икона представляет подобие первообраза, а потому «получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[708]. Поскольку и сами иконоборцы почитали Евангелие как книгу, где изложено слово Божие, собор подчеркнул, что нет разницы между символами живописным и буквенным, поскольку они одинаково вмещают в себя энергии Божии: «Как ты, поклоняясь книге закона, поклоняешься не коже и чернилам, находящимся в ней, но заключающимся в ней словам Божиим, так и я, поклоняясь иконе Бога, поклоняюсь не дереву и краскам — да не будет, — но взирая на бездушный образ Христа, думаю, что чрез него я взираю на Самого Христа, — и поклоняюсь Ему»[709]. Если иконоборцы считали, что безумен живописец, «ради своего жалкого удовольствия домогающийся… бренными руками изобразить то, во что веруют сердцем», то отцы собора настаивали не только на возможное™ «изображать на иконе Господа нашего в том виде, как Он соделался совершенным человеком», но и на безусловной богоугодности иконописного мастерства: оно есть дар Божий и поэтому иконоборцы, «позоря и осуждая дарованные Богом людям знания, принадлежат к ереси богообвинителей»[710]. На VII Вселенском соборе были приведены различные святоотеческие тексты, говорящие об иконопочитании; постановления Иерийского собора были последовательно опровергнуты, а иконоборческая ересь предана анафеме.