Читать онлайн «Эмиграция как литературный прием». Страница 41

Но когда мы говорим о визитерах в Россию, речь идет об ином темпераменте. Эти культуртрегеры в принципе отличались от ученых-этнографов или антропологов XIX столетия, классификаторов экзотического быта далеких стран и континентов. Речь идет не о тех, кто вносил в книгу истории человечества еще одну тщательно выписанную страницу о диких славянах Московии или каннибалах с верховьев реки Амазонки. Речь идет о тех, чья экзистенция, фибры души, цель и смысл существования и состоял в процессе — именно в процессе, а не в самом результате — интерпретации, в расшифровке тайных и явных аспектов чужих культур, в перекройке их на свой лад и, обратно, в попытке перелицевать свои собственные одежды в туземные наряды. Речь идет о людях, которые хотят жить как иностранцы в собственной стране и как экспатрианты в стране чужой. Речь идет о тех, кого Энтони Бёрджесс, любивший редкие словечки, называл драгоманами (от семитского тургеман — переводчик).

Драгомания — уже давно не профессия, драгомания — это состояние ума, если не мания. Такие люди, как рыба в воде, нуждаются не столько в этнографической экзотике за пределами собственной родины, сколько в противопоставлении идей, в конфликтующих идеологиях, разделяющих мир на два лагеря, где они могут выступать эмиссарами, посредниками, толмачами и комментаторами. Не случайно в герои романического повествования о противопоставлении России и Запада выбирался чаще всего переводчик.

Пожалуй, прообразом такого сознательного толмача, драгомана, переводчика-посредника двух миров стал рассказчик в романе Джозефа Конрада «Глазами Запада». Бёрджесс испытывал особую тягу к иностранцам, пишущим по-английски, а Конрад — поляк, да еще и католик, не мог не интриговать его ум. Роман «Глазами Запада» не особенно любили в России, особенно в советской России. Сейчас его считают слишком дидактичным. Но антипатия всегда была связана еще и с тем, что роман переполнен мрачновато-ироническими ремарками и комментариями об авторитарных русских традициях и русском характере, которые вошли в словарь тех, кого в полемике о России называют русофобами.

Напомню, что конрадовский рассказчик, преподаватель английского в Женеве, в компании русских политэмигрантов постоянно противопоставляет свое понимание западных индивидуальных свобод, гражданских прав и личной ответственности российским идеям общинной справедливости, жертвенности во имя догматов, выдаваемых за некое религиозное откровение свыше: «Эта русская тенденция переводить всякую конкретную проблему в некий загадочный мистический план служит прикрытием ощущения полной безнадежности и цинизма», говорит конрадовский рассказчик. На что его русские собеседники ему отвечают: «Нам нет нужды в вашем понимании политической свободы как баланса в искусственном конфликте политических партий и партийных интересов. Нас подобная свобода не устраивает, поскольку она коренится в конфликте и поскольку она — искусственна… Есть нации, заключившие сделку со своей судьбой. Мы им не завидуем… мы такую сделку заключать не собираемся. Да нам никогда и не предлагали так много свободы — за такое количество наличных денег».

Короче, цена свободы в Европе, с российской точки зрения, — это полицейская упорядоченность жизни, слишком дотошное и пристрастное отношение к своим правам и обязанностям, слишком скрупулезный подсчет доходов и расходов. В России, мол, о подобных мелочах не думают. В России думают по-большому. О самом главном. За счет кого? — спрашивает скромный английский переводчик, альтер эго самого Конрада. И сам же отвечает: за счет тиранического правления небольшой кучки людей при посредстве чуть большей кучки образованного класса, вольно рассуждающей о Боге и судьбах нации, пока все остальное население ничем практически не отличается от рабов и крепостных.

Но мы-то сейчас догадываемся: именно это варварство, эта элементарность бытия, тотальность массового сознания, его коллективизм и привлекают рациональный и, тем не менее, очень романтический западный ум, ищущий выхода из своей тюрьмы расчета и порядка, ищущий некую «эрогенную зону», свое племенное туземное прошлое. Ради обретения этой первозданной гармонии человек готов пожертвовать чем угодно — не только своим статусом, достоинством и принципами, но и жизнью — своей и чужой.

Герой романа Конрада, студент Разумов (с аллюзиями на Достоевского), рационалист и консерватор до мозга костей, искренне осуждает своего товарища за участие в терроризме и выдает его властям. Он губит, тем самым, свою жизнь в России и с инструкциями тайной полиции выезжает в Швейцарию. Но ему нет места, естественно, ни среди швейцарцев, ни, тем более, в кругу русских политических диссидентов-экспатриантов. Чувство вины и отчаяния усугубляются и тем, что он влюбляется в сестру погубленного им товарища. В конце концов разоблаченный и избитый до полусмерти эмигрантскими исполкомовцами, он полностью теряет слух и гибнет под колесами женевского трамвая — своего рода конрадовская версия смерти все того же Левши, перед своей кончиной овладевшего великим секретом, который некому передать.

Мудрость приходит к герою Конрада в ходе медитаций о своей судьбе в том уголке Женевы на набережной, где стоит памятник великому сыну этого свободного города, Жан-Жаку Руссо. Руссо, как и герой романа, оказался ренегатом: он изменил идеалам протестантской бунтарской Женевы и перешел в католичество, сбежав в Париж. Но он же и вдохновлял целые поколения на возращение к наивной первозданности бытия, к мудрости дикарства, не затронутого коррупцией современной цивилизации, толкающей на предательство. Тень Жан-Жака Руссо с его поиском потерянного «туземного» рая приводила в женевские социалистические коммуны в XIX столетии политических диссидентов всего мира. География этого руссоизма меняется в зависимости от эпох и культур. Те же страстные поиски общественной «самости», безыскусности, первозданной дикости столетие спустя направляли и британцев, отправляющихся спасать население стран третьего мира, как в свое время их деды-миссионеры обращали в христианство каннибалов в Африке. Те же руссоистские идеалы, поиски «другой правды», движут и иностранцами в России, из которой бежал герой Конрада.

Среди обломков тяжких оков и железных занавесов бродят герои, потерявшиеся меж двух культур, политических режимов, языков и религий, пытаясь найти объединяющее начало вне стен собственного дома, как будто лишь расселина, раскол в душе, может вывести к свету и свободе. Этого рода герои ищут те ситуации в жизни, где сопрягаются две противоречивые тенденции — политические, религиозные, сексуально-эротические. Эти герои встречаются чаще всего там, где подобная двойственность присутствует явно, как на улицах Дублина. Одни и те же города, одни и те же кафе или салоны привлекают людей одного и того же типа — от протестанта Беккета до первого политического беженца в новой истории России — Владимира Печерина, прототипа лермонтовского Печорина и лишнего человека, перешедшего в католичество; или же Джона Ньюмана, попавшего в католические кардиналы из англиканских священников и потерявшегося между Альбионом и Римом. То, что было Парижем для Джойса, было Женевой для Кропоткина. В Швейцарии, в Лугано, поселился, в конце концов, и Энтони Бёрджесс, когда покинул Великобританию. О такой же столице мира мечтал и дублинский еврей Леопольд Блюм. «Леопольд Блум не был, кстати, евреем с талмудической точки зрения», заметил Бёрджесс. «Отец у него — крещеный еврей из венгров, а мать — ирландка. Но в дублинском пабе в подобные тонкости никто не вникает».

Тот факт, что для дублинского плебса Леопольд Блум был жидом, а для талмудиста не был даже евреем, не помешал Блуму стать мифологической фигурой дублинской истории. Диаспора, то есть жизнь вне стен своего дома, создала новую религию — религию разрушенного храма, распавшегося прошлого. Если верить талмудистам, этот храм будет оставаться в руинах, пока не придет Мессия. Тогда, и только тогда, евреи соберутся в Святой земле и Храм будет восстановлен. Талмудический закон — это не что иное, как правила поведения в вечном зале ожидания. Как во всяком привокзальном зале ожидания, вход и выход — свободный; но снаружи, в городе, делать нечего. Иудаизм — это религия ожидания, пережидания (жид, жить, жизнь), жизни на чемоданах, из дома в дом со своими пожитками и жидами. Это состояние временности, возведенное в статус вечности. Это страх перед возвращением в собственное прошлое, ставшее чужой (римской, турецкой, британской) жизнью, это сакрализация своего отказа возвращения домой (ожидание Мессии).

Чуть ли не в первые же минуты нашей встречи с Бёрджессом в тот самый Блумов день он тут же заметил, что по-русски слово «дом» — от латинского «dome», то есть «храм». Не отсюда ли вечная российская настороженность в отношении латинского мира, где лежит недоступный тебе прообраз твоего родного дома? (Напомню, что отец Владимир Печерин был в юности университетским латинистом.) Я, в свою очередь, указал ему, что и слово «голос» по-русски происходит от древнегреческого «глосса», затерявшегося в Античности. Так что у русских нет ни своего дома, ни своего голоса. Эта расщепленность российского сознания не случайна и в том смысле, что православная религия идет от Византии, а цивилизация — с Запада. Но более или менее сведущий англичанин скажет вам, что подобная расщепленность — вовсе не уникально российская. Со времен вторжения нормандцев в Англию язык распался: блюдо на столе стало называться по-французски (скажем, свинина — pork), в то время как домашний скот сохранил свое англосаксонское имя (скажем, свинья — pig).