Читать онлайн «Ньютон». Страница 7

Такое противопоставление — итог итальянского Возрождения — перешагнуло через Альпы и стало существенным элементом Возрождения в Северной Европе. Современная ретроспекция, уделяющая большое внимание преобразовательным тенденциям, «вопрошающему компоненту» научного прогресса, показывает прямую связь итальянского гуманизма с генезисом классической науки. П. Дюэм и Э. Торндайк видели в гуманизме некоторый антракт собственно научного прогресса, когда эстетика и философия, поиски и комментирование античных рукописей, теология и история, вообще «гуманитария» отвлекли человечество от естественнонаучных интересов. Но главное направление развития классической науки — возникновение новых критериев истины, установление связи между «внутренним совершенством» и «внешним оправданием», отказ от ratio scripta — было подготовлено взлетом сенсуального постижения мира, искусством Возрождения, гуманистическим интересом к человеку, преобразующему мир.

В этой связи следует напомнить о том, что гуманисты не только положили начало научной литературе на национальных языках, но и создали новую, очищенную латынь. «Диалог» Галилея был написан по-итальянски, «Начала философии» Декарта — по-французски, язык ньютоновых «Математических начал натуральной философии» — латынь, впитавшая все итоги гуманистической критики.

Итальянский гуманизм и его заальпийский резонанс подготовили классическую науку еще в одном отношении. Космическая инерция Галилея, прямолинейная инерция Декарта, законы Кеплера, центробежные силы Гюйгенса были непосредственной основой закона тяготения, ньютоновой системы мира и в конечном счете всей классической механики XVII в. Но предпосылкой этой линии, идущей от Коперника к Ньютону, была десакрализация картины мироздания. Система Аристотеля и Птолемея, геоцентризм (покончивший с абсолютным различием «верха» и «низа», но основанный на абсолютном различии «низа» как центра мироздания и «верха» как его периферии) соединили топографическую иерархию «низа» и «верха» с моральной и религиозной иерархией. Такое соединение «низа», или «земли», с «верхом», или «небом», сохранилось в современном языке («низкий поступок», «небесное блаженство»), но для перехода к классической науке и к культуре Нового времени в целом требовалось предварительное разрушение сакрального и тем самым абсолютизирующего понимания пространства. Такая же десакрализация и соответственно релятивирование произошли с понятием времени: оно лишилось абсолютизировавших его священных дат. В XVII в. десакрализация природы еще не противостояла религии явно и прямо, но уже внесла в науку идею однородности и относительности пространства и времени — идею, которой предстояло освободиться от абсолютов только в XX в., в теории относительности Эйнштейна.

Воздействие выдвинутой итальянскими гуманистами идеи суверенности разума на развитие науки, которое привело к генезису классической механики, не было непосредственным. Ни Галилей, ни Декарт, ни Ньютон не читали произведений гуманистов-натурфилософов. Тот критерий идейной связи, который сформулировал П. Дюэм в подзаголовке своей книги о Леонардо да Винчи («Кого он читал и кто его читал»), в данном случае совсем не подходит (см. 32). Существовал какой-то общий, главным образом психологический, результат натурфилософии, искусства, живого обсуждения идей, ставших анонимными вследствие своей распространенности, какой-то общекультурный потенциал, освободивший мышление от канонических запретов и таким образом подорвавший господство текстов (ratio scripta), как и господство монашеских орденов, конгрегаций, университетов, стоявших на страже scripta. Северный гуманизм отличался от итальянского более явной связью религиозных, натурфилософских, эстетических и моральных идей с борьбой общественных групп. Различные группы гвельфов и гибеллинов в Италии XIV—XVI вв. не связывали свои столкновения с различием в мировоззрении. У Иоганна Рейхлина, Эразма Роттердамского и Ульриха фон Гуттена самые отвлеченные идеи ведут в конце концов к тем или иным позициям в общественной борьбе. Последняя происходила по преимуществу в форме религиозной распри, и критерий «что следует из данной идеи для хода религиозной борьбы?» прямо или косвенно, сознательно или бессознательно играл роль при обсуждении (включая «внутренний диалог») и выработке новых представлений о мире. Реформация предоставила каждому человеку принципиальную возможность черпать свои религиозные воззрения непосредственно из Библии и Евангелия, не пропуская их через густой фильтр канонизированной средневековой схоластики. Лютер и Меланхтон враждебно относились к идеям Коперника, Сервет — и не он один — пал жертвой протестантской церкви, но при всем том атмосфера Реформации и религиозных войн создавала культурный потенциал, подтачивавший каноническую средневековую традицию. Подчеркнем еще раз: для северного гуманизма и для Реформации особенно важны не логические связи — «кого он читал», — а менее явное, но несомненное влияние общего, результирующего стиля мышления на развитие науки. Здесь движущей силой познания служит эпоха как сумма всех экономических, политических, культурных и социально-психологических особенностей цивилизации.

Реформация дала начало ряду идейных течений, общественных движений и религиозных войн, преобразовавших карту Европы, лишивших католицизм его духовного единодержавия и во многом повлиявших на экономическую, политическую и культурную жизнь европейских стран. Для науки весьма существенной стороной Реформации стал плюрализм церковной догматики. Католическая церковь была единой. Духовная юрисдикция архиепископов, Сорбонны, догматические разногласия между теологами различных орденов не отменяли единой для всего католического мира канонизации текстов, единой духовной цензуры, единых инквизиционных критериев. Реформация, напротив, привела к множественности церквей, причем такая множественность была явно связана не с «божьим градом» (civitas dei) Августина, а с «земным градом» (civitas terrena). Однако эта множественность приобретает религиозное обоснование, она связана с основной посылкой Реформации — идеей о возможности непосредственного общения с богом, без посредничества церкви. Отсюда оправдание не только civitas terrena, но и земного, эмпирического, сенсуального постижения бога в его творениях.

Очень важной для эволюции религиозных представлений после Реформации была внутренняя перестройка теизма, появление внутри теистических воззрений новых тенденций. Такая перестройка происходила и в католической церкви, но Реформация ее усилила. Этот результат Реформации явным образом связан с наукой XVII в. Реформация поставила на место централизованной и космополитической иерархии католицизма новые религиозные инстанции — от национальной епископальной церкви в Англии до неиерархических групп. Этот процесс привел к значительному усилению подвижности религиозной догматики. Ревизия догматов, происходившая и в средние века, стала интенсивнее в протестантских странах. Здесь она была в гораздо большей степени связана с неканонизированным мышлением и освобождалась от сурового подчинения канонам. Происходило это в странах, где уже не только средиземноморская торговля и связанная с ней промышленность, но и новые, «атлантические» области человеческой практики быстро расширяли человеческий опыт. Для догматики католицизма критериями истинного представления о боге, рае и аде были канонизированные тексты. Если человек оказывается перед природой без промежуточной системы канонических понятий, если длительная полемика против реальности этих понятий подтачивает такое средостение между чувственными восприятиями и логическими дедукциями, то религия сенсуализируется. Человек всегда исходил из своего опыта при формировании представления о божестве, но этот процесс завершился повторением традиционных образов, т. е. тем, что уже не требовало явного сенсуального обоснования. Уже Данте населил ад, чистилище и рай, не слишком считаясь с традицией и текстами. Возрождение сделало схоластическую стену между эмпирией и логикой еще менее прочной, а Реформация повернула религию к ее сохранившим сенсуальный характер истокам, отринув диктатуру богословской догматики, творений отцов церкви, канонизированного перипатетизма. Протестанту было гораздо легче, чем правоверному католику, ссылаться на сферу земного бытия, на сферу опыта, особенно нового, нетрадиционного опыта, указывать на венецианский арсенал как на исходный пункт логических абстракций, как это сделал Галилей в «Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки» (изданных в Голландии, за пределами католической контрреформационной реакции).