Читать онлайн «Максим Грек». Страница 6

После нескольких лет пребывания в «мирских платьях» он решает постричься в монахи доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции, настоятелем которого был некогда Савонарола. При пострижении, которое состоялось, согласно найденному И. Денисовым документу, 14 июня 1502 г. (см. 136, 247), присутствует бывший секретарь настоятеля. В монастыре особым покровительством пользуются «богословие, философия и мораль» (33, 1, 130), а для теоретических занятий имеется хорошая библиотека, в которую Савонарола вложил купленное им богатое книжное собрание покойного Лоренцо Медичи. Как всюду, любитель книг Михаил и здесь связан с ними — ему везло на хорошие библиотеки. О порядках в монастыре он вспоминает: «Таково у них совершенно братолюбие есть и благопокорство и настоятелем своим: несть у них ничто же свое, но вся обща, нестяжание же любят, аки велие благо духовное, соблюдает бо их в тишине и всякой правде и непоколебании помыслов и вне всякого сребролюбия и лихоимания» (14, 3, 186).

Доминиканский орден был крупнейшим хранителем «итальянской схоластики», основанной на системе Фомы Аквинского (см. 146, 349). И за два года пребывания в Сан Марко Михаил Триволис не мог не познакомиться с трудами идейного вождя доминиканцев (см. 136, 253–260). Используя ряд его идей, что, впрочем, установить с бесспорной очевидностью нелегко, он предпочитает ссылаться на «Фому Аквината Востока» — Иоанна Дамаскина, чьи произведения изучал и крупнейший схоласт Запада. В целом же пребывание Триволиса в католическом монастыре, которое может показаться кульминационным пунктом его латинизации, скорее всего является не отречением от греческого православия, а отказом от возрожденческого «неопаганизма» (см. там же, 276). Будучи воспитан в традициях иной культуры и другой системы ценностей, он не принимает новый тип мировоззрения.

Что стало бы с Михаилом Триволисом в Италии — нам неизвестно. По мнению Е. Голубинского, оставшись там, он «занял бы одно из наипочтеннейших мест среди тогдашних греческих филолого — философов» (38, перв. пол., 671). Но Триволис, уйдя из Сан Марко в 1504 г., навсегда покидает Италию и вместе с ней Запад. Путь его теперь лежит на Восток. Он не ищет места в гражданской жизни и направляется на Афон, духовный центр восточного православия. Возможно, он по пути заезжает на Корфу и в Арту, чтобы поклониться праху родителей, но там не задерживается. Однажды уехав из родных мест, Михаил становится вечным странником — «плавателя убо и путешественника чин» приемлет (14, 2, 300). Да и что для мыслителя физическая родина, если он ищет духовное отечество? Когда Анаксагора упрекнули в пренебрежении отечеством, он ответил: «„Отнюдь нет; мне очень даже есть дело до отечества!“ — и указал на небо» (46, 105). И Михаил уверяет в одном из своих сочинений: «…небу быти нам отечеству…» (14, 2, 6); а о подобных людях он пишет как «на небесех имеющим всегда мысли своя» (14, 7, 182). Разумеется, эллинское и христианское понимания «небесного отечества» отличаются существенным образом, но общее стремление мудрых людей древности и средневековья к возвышенной «духовной родине» несомненно.

На Афоне Михаил Триволис появляется в 1505 г. Он постригается под именем Максима в Ватопедском монастыре, одном из наиболее известных и находившемся некогда под покровительством византийских императоров, порою постригавшихся в нем, как это сделали, например, Иоанн Кантакузин и Андроник Палеолог, вложившие в книжную сокровищницу обители свои богатые библиотеки (см. 55, 19). Для православного Востока Благовещенский Ватопедский монастырь был «рассадником высоких церковных должностей» (58, 103), из него вышли многие крупные иерархи православия. В одном из посланий к Ивану Грозному Максим, вспоминает о своем десятилетнем пребывании в Ватопеде, принесшем ему душевное и телесное успокоение, «иде же лета 10 потрудихся телесне и душевне о уиовании» (14, 2, 377).

Афон с его многочисленными монастырями, живописно расположенными на отвесных скалах, круто обрывающихся к морю, на берегах удобных бухт, средь тихих долин в глубине полуострова, является одним из уникальных мест, созданных самой природой для душевного успокоения и несуетного размышления. «Древние греческие врачи признали Афон самым здоровым местом. Некоторые из них советовали философу Платону жить там; но он не послушал их и остался в своей нездоровой академии. Другие же философы любили уединяться на этой горе» (97, /, 66). После разрушения языческих святилищ и основания первых монастырей Афон начиная примерно с Х в. становится «высшей духовной школой» Византии и всего православного мира. Традиции мышления не прерываются — как «прорицательный колодец» языческой богини Деметры встраивается в алтарь Ватопедской церкви, так и учения античных мыслителей приспосабливаются к новой идеологии.

Здесь царит совсем другая обстановка, нежели в кипящей страстями Италии. На Святой горе, особенно после исихастов, молчаливая сосредоточенность ума становится ббразцом духовной жизни: «Муж мудрый безмолвие водит» (97, 3, 135). Не оттого молчит подвижник, что ему нечего сказать, а оттого, что несовершенна звучащая речь и суетны все слова перед высшей истиной, которая, по словам Максима, «молчанием да чествуется». Уже в России он ярко обрисует эволюцию Иоанна Богослова, чем-то напоминающую его собственную историю: «От премудрых и разумных бысть Иоанн всехвальный муж, иже паче многих сверстник своих украшашеся притчами и гадании и темными словесы нашего же и внешняго наказания; но егда искра божественного огня коснуся сердцу его… конечное молчание восприят, весь же разум свой в себе собрав и затворив…» (14, 2, 228–229). Образ уединившегося на Патмосе евангелиста, который по традиции считается автором «Апокалипсиса», вдохновлял многих мыслителей прошлого.

Вместе с тем монашеское житие предполагало не только созерцательное самоуглубление, но и активное подвижничество, практическое служение идее, ибо человек, провозглашающий, но не творящий добро, есть, по библейскому выражению, «медь звенящая», «кимвал бряцающий». От жившего на рубеже IV–V вв. Нила Синайского, известного под именем Философа, пошло истолкование монашеской жизни как «духовной философии» и представление о монахе как подлинном философе. В этом прослеживается своя преемственность, если вспомнить сократовское осмысление философии как добродетельной жизни. «Понимание выражения „жизнь философская“ как „жизнь во Христе“, жизнь в соответствии с нормами христианской религии, является лишь развитием языческого понимания слова „философия“ как практической морали» (42, 25). Целомудрие же помогало сублимировать все силы души в духовную сферу, оно понималось не просто как полезное для здоровья воздержание, но и как сохранение ума, сбережение мудрости, что проявляется в самой этимологии термина «целомудрие», отождествлявшегося с «целоумием» (см. 113, 3, стлб. 1455). Духовная сфера при этом наполняется всей страстностью жизненных переживаний, идеальные образы обретают яркие краски и выразительность, создается свой особый мир колоритных событий и персонажей.