Читать онлайн «Спиноза». Страница 25

В свете настойчивой борьбы Спинозы против иррационалистического, контингентного (случайностного) истолкования действительности с присущей ему ориентацией на неожиданное и чудесное становится понятной и историческая обусловленность того «перегиба», который мыслитель осуществлял своим радикальным отрицанием случайности, полностью исключающейся при осуществлении высшего рода познания. Это отрицание и привело философа к концепции сквозной закономерности природы. Но оно же в значительной мере заставило философа поставить этот порядок в зависимость от разумно необходимой деятельности божественного существа, совпадающего с субстанцией.

«…Законы природы, — подчеркивает Спиноза, — суть решения бога открытие естественным светом…» (8, 1, 310–311). В «Богословско-политическом трактате» он пытался сделать своим союзником даже Библию, уверяя, например, читателя, что «Писание под решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), а следовательно, и под промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов…» (8, 2, 88–89). Поскольку, таким образом, «решения бога» вполне доступны человеческому уму, они принципиально отличаются от предрешений, например, кальвинистского бога, недоступных никакому человеческому уму.

Натурализируя понятие божественного предопределения, наполняя его естественнонаучным содержанием, Спиноза подчеркивает в том же произведении: «…мы постольку не понимаем могущества божьего, поскольку не знаем естественных причин…» (там же, 31). Совершенно очевидно, что здесь, как и при некоторых отождествлениях бога с единичными вещами, находит свое наиболее яркое выражение спинозовский материализм. Стремясь обеспечить победу своей сугубо детерминистической точке зрения в специфических условиях господства религии в свою эпоху, автор «Богословско-политического трактата» уверяет здесь также читателя, что «из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего… наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка» природы (там же, 91).

Последние слова показывают, что генетическая зависимость спинозовского истолкования закономерности от понятия божественного предопределения усилила антиисторичность, метафизичность этого истолкования. Как результат извечного «решения божья», законы природы «показывают нам бесконечность, вечность и неизменность бога» (8, 2, 93). Подобно субстанции законы природы, согласно Спинозе, выражают актуальную, а не потенциальную бесконечность. Поэтому они не динамичны, а статичны. Конечно, такое понимание закономерности, отражая известную зависимость от традиционного понятия божественного предопределения, было прямым следствием и неисторической методологии Спинозы.

Подводя итоги этого раздела, необходимо констатировать, что Спиноза своим детерминистическим учением разрушал вековые религиозные фаталистические и иррационалистические представления, ставившие все события природного и человеческого мира в зависимость от непостижимой деятельности внеприродного бога. Однако механистический характер этого детерминизма вместе с концепцией оконеченного мира, в котором все без исключения события, подчиняющиеся абсолютно неизменным законам, могут происходить только таким и никаким другим образом, снова приводил нидерландского философа к фатализму. Правда, фатализм Спинозы, если этот термин все же применим для характеристики отмеченных аспектов его учения, не носил религиозного характера, ибо был принципиально враждебен понятию чуда, с необходимостью присущего религиозному фатализму. Некоторые авторы, стремясь обойти трудности фатализма спинозовского типа и вместе с тем подчеркивая однозначность присущего ему понимания необходимости, предлагают вместо термина «фатализм», использовать термин «нецесситаринизм» (лат. — необходимость). Но это — лишь терминологическое решение данной трудности.

Однако проблема спинозовского фатализма или квазифатализма как один из важнейших аспектов его детерминизма может быть более полно решена лишь после рассмотрения развитой автором «Этики» концепции свободы. Чтобы подойти к ней, нам необходимо рассмотреть развитое им учение о человеке, что и составляет тему следующей главы.

Проблема человека — важнейшая составная часть предмета философии. В античности преобладало ее натуралистическое и даже материалистическое решение. Оно состояло прежде всего в том, что древнегреческие философы рассматривали человека как малое подобие окружавшей его природы, как микрокосм (малый мир), в принципе тождественный макрокосму (большому миру). Антропологическая проблема, однако, все более осложнялась по мере углубления собственно познавательной, гносеологической проблематики, а также и по мере того, как человек даже в условиях весьма медленного — разумеется, с современной точки зрения — развития форм социальности и культуры, характерного для древности, осознавал себя личностью, развивался морально. Безусловно, этот процесс протекал в конкретных классовых формах, входить в рассмотрение которых здесь не представляется возможным.

Сложный и противоречивый процесс морального развития человека, затрагивавший широкие массы, как и углубление собственно познавательной проблематики, осознававшееся, конечно, значительно меньшим числом людей, и стал одним из решающих оснований развития идеализма, который на исходе античности был тесно связан с христианством. В философско-теологических построениях христианских «отцов церкви» человек полностью изымался из природы, денатурализировался. Точнее говоря, так стали рассматривать в христианстве (а впрочем, и в других монотеистических религиях) душу человека как носительницу его морально-познавательной жизни. Уже в античных идеалистических учениях пифагореизма и платонизма душа была провозглашена бесплотным и бессмертным началом, которое после смерти своего «владельца» может стать оживотворяющим центром другого человека, а иногда животного и даже растения. При всем идеализме этих «языческих» представлений о душе, одновременно составлявших и основу религиозности, в них все же сохранялись немалые следы гилозоистических воззрений, натуралистически объяснявших человеческое сознание, сближавших его с животной и растительной жизнью.

Христианская религия и христианская философия провозгласили душу человека только его индивидуальным достоянием, не имеющим ничего общего с окружающим его «тленным миром», проявлением которого считалось и человеческое тело. Креационизм христианского вероучения, распространенный на человека, привел к положению о творении богом души как его главного «образа» и воплощения в земном мире. И лишь после своего творения душа становилась бессмертной, хотя и освобождалась от посмертного переселения в другие тела.