Читать онлайн «Спиноза». Страница 18

Вслед за Декартом Спиноза отождествлял материальность с протяженностью, с пространством. Он представлял его как континуум и должен был объяснить, каким образом этот континуум порождает бесчисленные конкретные конфигурации тел, найти то общее свойство, посредством которого осуществляется индивидуация бесконечно-пространственной субстанции в конкретно-пространственные модусы ее. Таким наиболее общим принципом индивидуации, согласно автору «Этики», выступают движение и покой, ибо различие тел в качестве модусов протяженности происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это — такое, а не другое, это — то, а не это.

Для антиисторического воззрения Спинозы на природу весьма характерно, что движение он не мыслит в качестве атрибута субстанции. Вполне в духе картезианского механицизма оно представляется ему только как пространственное перемещение тел. При таком истолковании движения оно, так сказать, уравнивается с покоем, о чем совершенно недвусмысленно сообщает нам «Этика»: «Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции» (8, 1, 415). При таком понимании движения оно и не может истолковываться в качестве атрибута субстанции, ибо подобно самой субстанции атрибут «мыслится через себя и в себе», его понятие «не заключает в себе понятия о чем-либо другом. Так, например, протяжение мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыслится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение» (8, 2, 387).

Не составляя, таким образом, атрибута, движение и покой объявляются Спинозой принадлежащими к сфере «произведенной природы», то есть к области модусов. Но это не обычные, не «рядовые» модусы, а единый телесный модус, который философ называет всеобщим или бесконечным модусом. Всеобщим же модусом движение и покой объявляются потому, что они принадлежат не той или иной единичной вещи, а всем им, хоть и в различной степени. Что же касается бесконечности этого модуса, то ее следует понимать в смысле, отличном от бесконечности субстанции и атрибутов. Как не раз было констатировано, последняя всегда мыслится Спинозой как бесконечность актуальная, вневременная, завершенная. Бесконечность же движения и покоя — это потенциальная бесконечность совокупности модусов, а точнее — единичных вещей, составляющих «облик всей Вселенной», видоизменяемой бесконечными способами и остающейся тем не менее одной и той же (см. 8, 2, 604).

Если атрибут протяженности, таким образом, выражает картезианско-механистическое начало спинозовского учения о бытии, то более сложны функции другого атрибута субстанции — «бесконечной способности мышления (cogitatio)», объективно существующей в природе. Уяснить эти функции можно, принимая во внимание прежде всего рассмотренные в предшествующей главе особенности рационалистической методологии Спинозы с ее сугубо неисторическим истолкованием человеческого мышления, в особенности в его высшей, теоретической деятельности. В этом главном своем аспекте понятие мышления, представляющееся совершенно бестелесной деятельностью, употребляется Спинозой в общем в его картезианском содержании. Однако вместе с тем при более полном выявлении функции рассматриваемого атрибута необходимо помнить и о родословной спинозовского учения о бытии, далеко не совпадающего с картезианским.

А эта родословная, как уже подчеркивалось выше, была прежде всего пантеистической. Пантеизм же в свою очередь был одним из выражений еще более широкого историко-философского явления, которое можно назвать органицизмом. Под органицизмом мы понимаем здесь такую интерпретацию мира, которая так или иначе уподобляет его организму. Поскольку таким организмом является прежде всего человеческий организм, органицизм нередко приобретал форму антропоморфизма, то есть истолкования природы по аналогии с человеком, с его особенностями и с его действиями. История философии убеждает, что различные органистические аналогии, с необходимостью присущие религиозно-мифологическому мировоззрению, были унаследованы от него и философской мыслью. В древности они были очень сильными, сохраняясь и впоследствии, даже когда философия, развиваясь в связи с научным знанием, в своей интерпретации природы начинала опираться на аналитические методы исследования, раскрывающие чисто физическое, независимое от человека и его сознания содержание ее предметов и явлений.

Одно из важнейших проявлений органистического истолкования мира — гилозоистические воззрения, свойственные в сущности большинству философов древности. Греческий термин «гилозоизм» означает «жизнь вещества, материи». Стремясь определить источник психического, духовного, философы наделяли жизнью все предметы и явления природы. Физическое с этой точки зрения невозможно без психического. Существовали различные формы гилозоизма. Не входя здесь в их рассмотрение, укажем, что с ними оказывался связанным пантеизм как в античности, так и в эпоху Возрождения. Приближая бога к природе, многие натурфилософы Ренессанса в противоположность христианскому креационизму, который человеческую душу рассматривал в качестве высшего результата божественного творчества, возвращались к античным представлениям о всеобщей распространенности духовного, психического начала. Таковы, например, воззрения Джордано Бруно, несомненно оказавшего влияние на Спинозу и в этом отношении.

О гилозоизме Спинозы свидетельствует одна категорическая формулировка «Этики», утверждающая, что индивидуумы природы «хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены» (8, 1, 414).

Оценивая спинозовский гилозоизм в целом, приходится констатировать его значительное отличие от гилозоизма Бруно и других ренессансных натурфилософов. Он не носит такого упрощенного характера, какой был у них связан, например, с признанием неоплатоновской мировой души как главного источника природной одушевленности и движения. Картезианско-механистическое истолкование последнего исключало эту идею. Подлинный смысл гилозоизма Спинозы, поскольку о нем все же приходится говорить, связан не со стремлением подчеркнуть природные источники чувственной, сенситивной деятельности человека, что занимало очень большое место у ренессансных натурфилософов. Этот момент, если он и имел место у Спинозы, то в общем незначительное, вполне согласующееся с той небольшой ролью, какую, с точки зрения автора «Этики», играет опытное знание во всей системе теоретической деятельности человека.